PEMBULLYAN ALA STRUKTURAL GEREJAWI

 

I.         Pendahuluan

Dalam kehidupan bergereja masa kini, muncul fenomena yang diam-diam melukai banyak pelayan Tuhan: pembullyan ala struktural gerejawi. Ini bukan sekadar perbedaan pendapat atau konflik biasa, melainkan bentuk kekerasan rohani yang beroperasi melalui sistem, jabatan, dan kebijakan organisasi.[1] Pembullyan struktural sering kali tidak tampak secara kasat mata karena dibungkus dalam bahasa yang tampak rohani seperti “penertiban,” “pembinaan,” atau “demi ketertiban gereja.” Bahasa rohani ini kerap digunakan untuk melegitimasi tindakan yang sebenarnya sarat dengan motif kekuasaan, sehingga pelanggaran etis terselubung di balik retorika spiritualitas dan membuat korban seolah bersalah karena menolak tunduk pada otoritas yang tidak adil.”[2] Padahal di balik istilah itu tersembunyi semangat penguasaan dan pelemahan terhadap sesama pelayan. Fenomena ini memperlihatkan bahwa struktur gerejawi dapat berubah menjadi instrumen kontrol, bukan pelayanan, bila kehilangan roh kasih yang menjadi dasar panggilan Kristus.[3]

Gereja seharusnya menjadi tempat di mana setiap pelayan merasa diterima, dikuatkan, dan ditumbuhkan dalam kasih Kristus. Namun kenyataannya, tidak sedikit gembala dan pelayan Tuhan justru terluka oleh tindakan struktur yang seharusnya melindungi mereka. Alih-alih menemukan ruang pemulihan dan dukungan, mereka sering menghadapi penilaian sepihak, pengabaian terhadap suara hati nurani, serta tekanan sistemik yang membuat panggilan pelayanan terasa seperti beban, bukan anugerah. Mereka tidak disakiti oleh musuh dari luar, melainkan oleh sistem internal yang menindas dengan wajah administratif dan prosedural.[4] Kekuasaan yang seharusnya menegakkan kasih sering kali digunakan untuk mempertahankan gengsi, posisi, dan kepentingan kelompok tertentu.[5] Tindakan seperti ini disebut kekerasan simbolik, yakni penindasan yang dilakukan dengan cara-cara formal tetapi bermuatan kuasa yang mematikan.[6]

Ketika struktur gereja dijadikan alat kuasa, bukan wadah pelayanan, tubuh Kristus mengalami luka yang dalam, yang meretakkan kesatuan dan memudarkan kesaksian kasih sejati, serta menimbulkan ketakutan rohani di antara para pelayan Tuhan, hingga menghambat pertumbuhan iman dan sukacita pelayanan mereka.. Roh pengendalian menggantikan roh pelayanan, dan kehangatan kasih digantikan oleh rasa takut dan kecurigaan.[7] Pembullyan struktural tidak hanya melukai individu, tetapi juga menciptakan budaya diam di antara para pelayan Tuhan.[8] Situasi ini bukan hanya kesalahan etika, tetapi juga krisis spiritual karena kekuasaan telah menggantikan kasih sebagai dasar relasi gerejawi.[9]

Tulisan ini lahir dari refleksi iman dan pengalaman nyata di medan pelayanan. Saya menyaksikan bagaimana pembullyan ala struktural dapat menghancurkan semangat pelayanan seseorang, menimbulkan trauma rohani, bahkan mematikan panggilan, serta meninggalkan luka batin mendalam yang sering kali tidak terlihat, namun perlahan mengikis kepercayaan diri dan semangat pengabdian rohani.[10] Namun tulisan ini tidak dimaksudkan untuk menyerang siapa pun, melainkan untuk mengajak gereja berani menatap luka-lukanya sendiri.[11]

Dalam terang Injil, panggilan gereja bukan mempertahankan kekuasaan, melainkan melayani dalam kasih. Struktur gereja sejatinya adalah sarana kasih yang tertata, bukan sistem dominasi yang menindas. Struktur yang sehat tidak menaklukkan, tetapi memampukan; tidak membungkam, tetapi mendengar; tidak mempersempit ruang panggilan, tetapi memperluas ladang pelayanan. Dalam tatanan seperti ini, otoritas menjadi wujud tanggung jawab, bukan alat kontrol. Kasih menjadi dasar setiap keputusan, bukan kepentingan pribadi atau kelompok.[12] Karena itu, setiap bentuk pembullyan—baik verbal, administratif, maupun simbolik—harus diakui sebagai dosa, bukan sekadar kesalahan teknis organisasi.[13] Kasih Kristus tidak dapat berjalan berdampingan dengan kekerasan spiritual, dan kuasa yang sejati tidak pernah menindas, melainkan mengangkat.[14]

II.       Makna dan Hakikat Pembullyan

Sebelum membahas lebih jauh mengenai bentuk-bentuk dan implikasi teologis dari pembullyan dalam konteks gerejawi, terlebih dahulu penting untuk memahami hakikat dan makna dasarnya. Pembahasan ini dimulai dari pengertian umum mengenai pembullyan dalam ranah sosial dan psikologis, agar dapat ditemukan landasan konseptual yang jelas untuk menelaah fenomena ini secara teologis dan etis. Pemahaman yang komprehensif akan konsep pembullyan menjadi fondasi penting bagi refleksi iman yang lebih mendalam mengenai bagaimana dosa kekuasaan dapat menyusup ke dalam struktur pelayanan rohani.

2.1.   Pengertian Umum tentang Pembullyan

Secara umum, pembullyan berarti tindakan menekan, menindas, atau mempermalukan pihak yang lebih lemah, dengan tujuan menguasai, merendahkan, dan menghilangkan rasa berharga korban, serta menciptakan ketakutan yang membuat korban kehilangan suara dan keberanian untuk membela diri.[15] Tindakan ini bukan hanya kekerasan fisik, tetapi juga dapat berupa agresi verbal, emosional, simbolik, dan sistemik. Dalam konteks sosial modern, pembullyan dipahami sebagai bentuk dominasi yang bertujuan mempertahankan kontrol melalui rasa takut, rasa bersalah, atau penghinaan, yang secara halus menghancurkan harga diri korban, menumpulkan keberanian moral, serta menciptakan ketergantungan psikologis terhadap pelaku atau sistem yang menindasnya, hingga akhirnya melumpuhkan potensi dan jati diri korban sepenuhnya.[16]

Istilah “bully” berasal dari kata Belanda kuno boel, yang berarti kekasih atau teman; ironisnya, kata ini kemudian mengalami perubahan makna menjadi seseorang yang menindas atau memperlakukan orang lain secara kejam, menunjukkan betapa relasi yang semula hangat dan akrab dapat terdistorsi menjadi hubungan dominatif ketika kasih tergantikan oleh ego dan kuasa..[17] Evolusi makna ini menunjukkan bahwa hubungan yang seharusnya didasarkan pada keintiman dan solidaritas dapat berubah menjadi relasi kekuasaan yang menyakitkan bila kasih hilang.[18]

Fenomena ini mencerminkan dinamika umum dalam hubungan manusia yang gagal diorientasikan pada keadilan dan penghargaan terhadap martabat sesama, sehingga relasi berubah menjadi arena persaingan dan penaklukan yang tidak manusiawi. Dalam teologi Kristen, segala bentuk dominasi yang mematikan kehidupan dianggap sebagai pelanggaran terhadap kehendak Allah yang menciptakan manusia untuk saling meneguhkan, bukan untuk saling menjatuhkan atau memperalat demi kepentingan pribadi.[19] Ketika seseorang memperlakukan orang lain sebagai objek kekuasaan, ia sesungguhnya telah menolak gambar Allah yang ada pada sesamanya.[20] Dengan demikian, pembullyan bukan hanya masalah sosial atau psikologis, tetapi juga dosa teologis karena menyangkut rusaknya relasi kasih dalam ciptaan Allah.[21]

2.2.   Dimensi Gerejawi: Pembullyan sebagai Kekerasan Struktural

Dalam dunia gereja, pembullyan dapat muncul dalam bentuk keputusan sepihak, manipulasi administrasi, atau penyalahgunaan wewenang yang merugikan pelayan Tuhan.[22] Pembullyan gerejawi sering disamarkan dalam bentuk formalitas struktural seperti surat keputusan, rapat majelis, atau “tindakan disiplin rohani” yang tampak sah secara prosedural namun sesungguhnya tidak adil secara etis dan spiritual.[23] Hal ini sejalan dengan konsep structural violence yang dikemukakan Johan Galtung, yakni kekerasan yang dilakukan bukan melalui tindakan langsung, tetapi melalui sistem dan struktur yang menyebabkan penderitaan.[24]

Dalam gereja, bentuk kekerasan ini dapat terjadi ketika otoritas organisasi lebih diutamakan daripada keadilan dan kasih.[25] Struktur gerejawi yang seharusnya melayani menjadi alat kontrol; hierarki yang seharusnya menjaga keseimbangan berubah menjadi alat dominasi.[26] Ketika keputusan-keputusan diambil tanpa dialog, tanpa kejujuran, dan tanpa proses rohani, maka struktur telah kehilangan sifat eklesiologisnya.[27] Gereja yang demikian tidak lagi mencerminkan tubuh Kristus yang saling melayani, tetapi menyerupai birokrasi dunia yang mengandalkan kekuasaan formal.[28]

Pembullyan struktural menimbulkan dampak rohani yang mendalam: rasa malu, kehilangan panggilan, dan kerapuhan iman.[29] Para pelayan yang menjadi korban sering mengalami disonansi spiritual karena mereka dipaksa untuk tunduk kepada sistem yang tidak mencerminkan kasih Kristus.[30] Di sinilah ironi terbesar gereja modern: lembaga yang dipanggil untuk menyembuhkan justru dapat menjadi sumber luka.[31]

Luka akibat kekerasan struktural tidak hanya melukai individu, tetapi juga menular ke seluruh kehidupan jemaat.[32]¹ Pelayanan yang seharusnya menjadi ruang pemulihan berubah menjadi ruang ketakutan, sementara para pelayan yang terluka kehilangan sukacita dan kebebasan dalam panggilan mereka. Kondisi ini menimbulkan trauma eklesial — luka batin akibat sistem gereja yang kehilangan keseimbangan kasih dan kuasa, sehingga kehadiran Kristus yang menyembuhkan menjadi kabur.[33] Akibatnya, nilai-nilai Injil tergantikan oleh budaya tunduk yang menumpulkan hati nurani, dan gereja kehilangan kuasa moralnya di hadapan dunia. Karena itu, pemulihan korban pembullyan struktural adalah panggilan kenabian agar gereja kembali hidup oleh kasih, bukan oleh kuasa.[34]

2.3.   Perspektif Iman: Martabat Manusia dan Imago Dei

Dari perspektif iman, pembullyan adalah pelanggaran terhadap martabat manusia yang diciptakan menurut gambar dan rupa Allah (Kej. 1:27). Doktrin imago Dei menegaskan bahwa setiap manusia memiliki nilai yang tidak dapat diganggu gugat karena ia memantulkan keberadaan Allah sendiri. Setiap bentuk pelecehan, penghinaan, atau penindasan terhadap manusia berarti menyerang refleksi ilahi dalam diri ciptaan, dan dengan demikian menolak hakikat kasih Allah yang menempatkan setiap pribadi sebagai ciptaan yang layak dihormati dan dikasihi tanpa syarat.[35]

Teologi penciptaan mengajarkan bahwa Allah menciptakan manusia bukan untuk dikuasai oleh sesamanya, melainkan untuk hidup dalam persekutuan kasih yang setara dan saling menghormati, sebagai cerminan keharmonisan ilahi yang memancarkan keadilan, kebebasan, dan tanggung jawab moral antarpribadi di dalam tatanan ciptaan Allah.[36] Pembullyan, baik individu maupun institusional, melanggar prinsip tersebut dengan mereduksi manusia menjadi objek kekuasaan, yang diperlakukan tanpa martabat, empati, dan kasih yang seharusnya.[37] Dalam kerangka ini, pembullyan dapat dikategorikan sebagai dosa terhadap imago Dei — dosa yang merusak wajah Allah dalam relasi manusiawi, dan menghancurkan kesucian kemanusiaan itu sendiri.[38]

Gereja yang membiarkan praktik pembullyan berarti menodai sakralitas ciptaan.[39] Martabat manusia, sebagaimana ditegaskan oleh teologi personalistik John Paul II, merupakan dasar dari seluruh etika Kristen; tanpa pengakuan terhadap martabat tersebut, semua tindakan rohani kehilangan keaslian moralnya, dan menjauh dari tujuan ilahi yang memuliakan kehidupan manusia.[40] Karena itu, penghormatan terhadap imago Dei harus menjadi prinsip dasar dalam setiap keputusan gerejawi.[41]

Lebih dari sekadar prinsip moral, penghormatan terhadap imago Dei merupakan wujud pengakuan teologis bahwa setiap pribadi adalah ikon kehadiran Allah yang hidup.[42] Dalam terang ini, setiap pelayan dan pemimpin gereja dipanggil untuk menjalankan otoritasnya sebagai perpanjangan kasih Kristus, bukan sebagai alat dominasi. Gereja yang mengabaikan nilai martabat manusia kehilangan identitasnya sebagai komunitas kasih dan berubah menjadi lembaga yang hanya memelihara struktur tanpa roh, seraya perlahan kehilangan kepekaan terhadap penderitaan dan keadilan ilahi. Oleh sebab itu, tanggung jawab etis terhadap sesama harus menjadi pusat pengambilan keputusan gerejawi, sebab setiap kebijakan yang menindas adalah bentuk penyangkalan terhadap Allah yang mencipta manusia dengan nilai dan kehormatan yang sama.[43]

2.4.   Pembullyan sebagai Pengingkaran terhadap Hukum Kasih

Yesus menegaskan hukum kasih sebagai inti dari seluruh Taurat: “Kasihilah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri” (Mat. 22:39). Hukum ini bukan sekadar etika moral, melainkan ekspresi ontologis dari kehidupan dalam Allah yang adalah kasih itu sendiri (1 Yoh. 4:8). Pembullyan, dalam bentuk apa pun, adalah pengingkaran terhadap hukum kasih karena menempatkan ego dan kekuasaan di atas relasi kasih, sekaligus merusak harmoni ilahi yang menjadi dasar relasi manusia dengan Allah dan sesamanya, serta menutup ruang bagi pertobatan dan rekonsiliasi sejati.[44]

Ketika gereja menggunakan wewenang struktural untuk menekan atau mempermalukan pelayan lain, ia sesungguhnya telah menyimpang dari pola kepemimpinan Kristus yang melayani, bukan menguasai (Mrk. 10:45).[45] Kekuasaan dalam Injil bersifat kenotik — yakni kuasa yang mengosongkan diri demi kehidupan orang lain, sebuah bentuk kepemimpinan yang berakar pada kerendahan hati, pelayanan tanpa pamrih, dan solidaritas penuh terhadap mereka yang lemah dan tersisih.[46] Maka, setiap bentuk dominasi yang mempermalukan adalah bentuk anti-kenosis, kebalikan dari roh Kristus, yang menolak jalan salib dan mengingkari esensi pelayanan kasih yang berkorban demi sesama.[47]

Etika kenosis menuntut agar pemimpin gereja menghayati otoritas sebagai pelayanan yang berakar pada kerendahan hati, bukan sebagai hak istimewa.[48] Dalam terang ini, disiplin gerejawi yang sejati harus dibedakan dari pembullyan: disiplin sejati bertujuan memulihkan, sedangkan pembullyan bertujuan menguasai.[49] Oleh sebab itu, pembullyan dalam gereja tidak dapat disamarkan sebagai “penertiban rohani,” sebab ia menyalahi prinsip kasih yang menjadi inti Injil.[50]

Kepemimpinan kenotik sebagaimana diteladankan oleh Kristus adalah kepemimpinan yang rela kehilangan kuasa demi menghidupkan orang lain. Dalam konteks gereja, hal ini berarti bahwa setiap bentuk otoritas harus digunakan bukan untuk menegaskan posisi, tetapi untuk menghadirkan keselamatan dan pengharapan. Kekuasaan yang berpusat pada diri sendiri adalah penyimpangan dari teladan Kristus yang datang “bukan untuk dilayani, melainkan untuk melayani.” Etika kenosis mengubah paradigma otoritas dari pengendalian menjadi pengabdian, dari klaim hak menjadi kesediaan berkorban demi kebaikan komunitas iman.

Karena itu, gereja perlu meninjau ulang praktik-praktik administratif dan relasi kekuasaan di dalamnya agar sejalan dengan semangat kenosis Kristus. Setiap tindakan disiplin harus dijalankan dengan kasih dan transparansi, bukan dengan rasa takut dan manipulasi. Ketika otoritas dijalankan dengan rendah hati dan kasih yang tulus, gereja tidak hanya menjaga keadilan internal, tetapi juga memancarkan wajah Kristus yang lembut, adil, dan penuh kasih terhadap dunia.[51]²

2.5.   Dimensi Kristologis: Menyakiti Tubuh Kristus.

Ketika seseorang menggunakan struktur gereja untuk menekan sesamanya, sesungguhnya ia sedang menyakiti tubuh Kristus sendiri.[52] Paulus menegaskan bahwa gereja adalah tubuh Kristus, dan setiap anggota saling berkaitan (1 Kor. 12:12–27).[53] Dengan demikian, tindakan yang melukai satu anggota berarti melukai seluruh tubuh.[54] Pembullyan struktural adalah bentuk kekerasan intra-eklesial yang memecah integritas tubuh Kristus.[55]

Dalam Kristologi penderitaan, Yesus sendiri mengalami pembullyan religius ketika Ia difitnah dan disalibkan oleh struktur keagamaan yang mengatasnamakan hukum dan kesalehan, namun tetap membalasnya dengan kasih dan pengampunan.[56]¹ Dengan demikian, korban pembullyan struktural sesungguhnya ikut ambil bagian dalam penderitaan Kristus. Namun penderitaan itu bukan tanpa makna: melalui luka-Nya kita disembuhkan (Yes. 53:5). Gereja dipanggil untuk meneladani solidaritas Kristus terhadap yang tertindas dengan melawan setiap bentuk penindasan, termasuk yang tersembunyi dalam struktur rohani.[57]

Dimensi ini menuntun pada spiritualitas salib yang sejati: salib bukan simbol kekuasaan, tetapi solidaritas kasih.[58] Gereja yang benar bukanlah yang berkuasa, tetapi yang rela menderita bersama mereka yang dilukai oleh sistemnya sendiri.[59] Di sinilah letak panggilan profetik gereja masa kini — untuk berani menegur dirinya sendiri dan membiarkan kasih Kristus membongkar struktur yang menindas.[60]

Spiritualitas salib mengundang gereja untuk hidup dalam kerendahan hati dan keberanian moral, menolak setiap bentuk penyalahgunaan kuasa rohani, serta berdiri di sisi mereka yang tertindas.[61] Salib tidak dapat dipisahkan dari keadilan; di dalamnya, kasih dan kebenaran berjumpa dalam pengorbanan Kristus. Gereja yang memahami makna salib secara benar akan memandang penderitaan bukan sebagai kelemahan, melainkan sebagai jalan pembebasan dan solidaritas dengan dunia yang terluka, seraya menghadirkan kasih yang berani menanggung risiko demi membela kebenaran dan memulihkan martabat manusia di hadapan Allah.[62] Oleh karena itu, setiap pemimpin dan pelayan Tuhan dipanggil untuk menyalibkan ego kekuasaan agar kasih Kristus dapat mengalir bebas dan memulihkan tubuh-Nya yang terluka.[63]

2.6.      Implikasi Etis dan Panggilan Pertobatan Struktural

Pembullyan dalam gereja bukan hanya pelanggaran etika interpersonal, tetapi juga dosa struktural yang menuntut pertobatan kolektif.[64] Gereja dipanggil bukan untuk menutupi luka ini, melainkan mengakuinya dan menempuh jalan penyembuhan.[65]Pertobatan struktural dimulai ketika gereja berani mengakui bahwa kekuasaan tanpa kasih adalah penyimpangan dari Injil.[66]

Langkah pertama adalah mengembalikan fungsi struktur kepada hakikatnya sebagai sarana pelayanan, bukan alat dominasi.[67] Ini menuntut perubahan paradigma kepemimpinan — dari hierarki yang menekan menjadi komunitas yang saling mendukung.[68] Pendidikan teologi dan pelatihan pemimpin gereja harus memasukkan etika kekuasaan dan spiritualitas pelayanan agar otoritas digunakan dengan penuh tanggung jawab, **membentuk pemimpin yang tidak hanya cakap secara intelektual, tetapi juga berkarakter Kristus—pemimpin yang mengabdi dengan kasih, menjaga keadilan, dan menolak penyalahgunaan kuasa dalam pelayanan.[69]

Akhirnya, gereja harus menumbuhkan budaya mendengar dan berdialog.[70] Banyak konflik dan luka rohani dapat disembuhkan bila pemimpin mau mendengar dengan hati yang terbuka.[71] Gereja yang belajar dari luka-lukanya sendiri akan menjadi lebih manusiawi, dan justru di situlah Injil kasih menemukan wujudnya yang paling nyata.[72]

Mendengar dengan hati adalah bentuk tertinggi dari pelayanan rohani, karena di dalamnya terkandung sikap empati, penghargaan, dan keterbukaan terhadap karya Roh Kudus dalam diri sesama.[73] Gereja yang mendengar bukan hanya merespons masalah, tetapi juga membangun ruang pemulihan yang sejati—tempat di mana kejujuran dan kasih berjalan berdampingan. Dalam konteks kepemimpinan rohani, dialog bukanlah tanda kelemahan, melainkan bukti kekuatan moral yang berakar pada kerendahan hati Kristus.[74] Ketika budaya mendengar dan berdialog menjadi bagian dari kehidupan gereja, maka kuasa kasih akan mengalahkan roh ketakutan, dan tubuh Kristus pun dipulihkan menjadi komunitas yang hidup, adil, dan penuh kasih.

III.      Pembullyan dalam Terang Firman Tuhan

Firman Tuhan secara konsisten menentang segala bentuk penindasan dan ketidakadilan sosial. Dalam seluruh kesaksian Kitab Suci, Allah berpihak kepada yang lemah dan menolak kekuasaan yang menindas. Nabi Amos menegur keras mereka yang “menghimpit orang miskin” dan memperkaya diri atas penderitaan orang lain (Am. 5:11), sedangkan Nabi Yesaya menyerukan agar umat Tuhan “belajar berbuat baik, tuntutlah keadilan, belalah yang tertindas” (Yes. 1:17).[75] Teguran kenabian ini menunjukkan bahwa bagi Allah, keadilan sosial bukan sekadar isu moral, tetapi perwujudan dari kesetiaan perjanjian. Ketika struktur keagamaan menindas sesama, hal itu berarti menolak karakter Allah yang penuh kasih dan kebenaran..[76]

Yesus Kristus pun menjadi korban pembullyan religius dan struktural pada masa-Nya. Ia difitnah, ditolak, diadili tanpa keadilan, dan akhirnya disalibkan oleh sistem keagamaan yang korup.[77] Proses penghukuman-Nya menunjukkan bagaimana kekuasaan religius dapat diselewengkan untuk mempertahankan status dan otoritas. Ironinya, semua itu dilakukan “atas nama Tuhan” dan hukum Taurat.[78] Inilah bentuk paling tragis dari pembullyan religius: kekuasaan yang mengatasnamakan kesucian, namun berakar pada ketakutan kehilangan kendali. Peristiwa salib memperlihatkan bahwa dosa struktural bekerja melalui sistem keagamaan yang kehilangan kasih.[79]

Peristiwa ini menjadi cermin bagi gereja masa kini bahwa struktur rohani yang tidak disucikan oleh kasih dapat menjadi alat pembunuhan moral dan spiritual. Pembullyan yang dilakukan dengan jubah kebenaran rohani sebenarnya merupakan bentuk penghianatan terhadap Injil itu sendiri.[80] Dalam terang Kristus yang menderita, setiap penyalahgunaan otoritas harus dibaca sebagai dosa terhadap kasih Allah. Gereja yang memihak pada kekuasaan sedang berjalan di jalan yang sama dengan para pemimpin agama yang menyalibkan Kristus.[81] Oleh sebab itu, setiap bentuk ketidakadilan dalam tubuh gereja menuntut pertobatan struktural dan pemulihan spiritual agar Kristus kembali menjadi pusat kekuasaan gereja, bukan kepentingan manusia.[82]

Dalam surat Yakobus, umat diingatkan agar tidak memihak kepada yang kaya atau berkuasa, sebab sikap seperti itu mencerminkan ketidakadilan rohani (Yak. 2:1–4).[83] Yakobus menegaskan bahwa iman yang sejati tidak dapat dipisahkan dari tindakan kasih dan keadilan terhadap sesama. Gereja yang memperlakukan jemaat berdasarkan status sosial telah mengingkari Injil Kristus yang mempersatukan semua orang dalam kasih yang sama. Diskriminasi rohani adalah bentuk halus dari pembullyan spiritual yang menolak prinsip imago Dei dalam diri manusia.[84]

Pembullyan dalam bentuk apa pun — sosial, spiritual, atau struktural — merupakan dosa terhadap kebenaran Allah.[85] Dosa ini bersifat destruktif karena menghancurkan kesatuan tubuh Kristus dan mengaburkan kesaksian Injil di hadapan dunia.[86] Dalam Perjanjian Baru, Yesus menyingkapkan bahwa kasih adalah penggenapan seluruh hukum (Mat. 22:37–40), sehingga setiap tindakan yang merendahkan martabat sesama adalah pelanggaran langsung terhadap kehendak Allah. Gereja yang menoleransi pembullyan di dalam dirinya kehilangan otoritas moral untuk mewartakan Injil kasih.[87] Oleh sebab itu, pembaharuan struktural yang berakar pada kasih dan keadilan adalah tanda nyata bahwa gereja berjalan dalam terang Kristus.

Tidak ada dasar teologis yang membenarkan pembullyan dalam bentuk apa pun.[88] Tindakan mempermalukan, mengucilkan, atau menekan pelayan Tuhan dengan alasan “demi ketertiban” tidak dapat dibenarkan oleh Injil kasih. Yesus mengajarkan bahwa kepemimpinan sejati adalah melayani, bukan menguasai (Mark. 10:45).[89] Dalam etika pelayanan, kuasa hanya sah bila digunakan untuk memulihkan, bukan untuk menghancurkan. Kekuasaan tanpa kasih adalah bentuk penyalahgunaan anugerah yang mencederai panggilan Kristiani.[90]

Kuasa rohani sejati adalah kuasa yang meneguhkan, membebaskan, dan memulihkan.[91] Yesus memperlihatkan bahwa otoritas sejati tidak lahir dari dominasi, tetapi dari pengorbanan. Dalam Yohanes 13:14–15, ketika Yesus membasuh kaki murid-murid-Nya, Ia menunjukkan bahwa pemimpin sejati adalah mereka yang bersedia merendahkan diri demi melayani.[92] Karena itu, pembullyan — baik secara verbal, psikologis, maupun administratif — bukan bagian dari disiplin rohani, melainkan ekspresi dosa institusional yang merusak kesaksian gereja, **karena ia menyelewengkan otoritas rohani menjadi alat kontrol yang menindas, mematikan semangat pelayanan, serta menghapus wajah kasih Kristus dari tengah komunitas iman yang seharusnya menjadi tempat pemulihan dan pengharapan.[93]

Bila gereja menggunakan kuasa rohani untuk membungkam suara kebenaran atau mempertahankan posisi, maka ia telah kehilangan makna salib Kristus.[94] Sebab, di dalam salib tidak ada ruang bagi kekuasaan yang menindas; yang ada hanyalah kasih yang menebus. Pembullyan atas nama ketaatan atau kesucian adalah bentuk spiritualitas palsu yang menipu hati nurani umat.[95] Hanya dengan kembali pada teladan Kristus yang rendah hati dan rela berkorban, gereja dapat menemukan kembali kemurnian panggilannya sebagai pelayan kasih di dunia.[96]

 

IV.      Ciri-Ciri Pembullyan Struktural Gerejawi

Fenomena pembullyan struktural dalam gereja sering tersembunyi di balik prosedur resmi dan bahasa administratif yang tampak sah. Namun di balik itu terdapat semangat penindasan dan pelemahan terhadap pelayan Tuhan.

Beberapa cirinya adalah:

4.1.   Pengeluaran dokumen legitimasi tanpa dasar yang jelas.

Salah satu bentuk paling halus namun mematikan dari pembullyan struktural dalam dunia gereja adalah pengeluaran dokumen legitimasi tanpa dasar yang sah secara hukum gerejawi maupun etika rohani. Tindakan ini sering kali dilakukan oleh pihak-pihak dalam struktur organisasi gereja yang memanfaatkan kewenangan administratif untuk membangun persepsi legalitas tertentu, padahal secara substantif tidak sesuai dengan prosedur dan fakta pelayanan di lapangan.[97] Dokumen semacam ini biasanya berbentuk surat keterangan, pernyataan pengesahan, atau bahkan Surat Tanda Lapor (STL) yang dikeluarkan tanpa melalui mekanisme klarifikasi kepada pihak yang sebenarnya berwenang atas pelayanan tersebut, sehingga menimbulkan kebingungan administratif dan merusak tatanan kepercayaan dalam struktur gereja. Akibatnya, dokumen yang seharusnya menjadi sarana tertib administrasi berubah menjadi alat manipulasi struktural yang mencederai integritas gereja.[98]

Dalam konteks nyata, salah satu kasus yang menggambarkan hal ini ialah ketika sebuah Surat Tanda Lapor diterbitkan oleh struktur daerah tanpa mencantumkan status cabang gereja yang sebenarnya sudah terdaftar di bawah otoritas gembala pembina di Jakarta.[99] Surat tersebut disusun secara sepihak dengan bahasa yang seolah-olah netral, namun implikasinya besar: ia meniadakan hubungan struktural antara jemaat dan gembala yang telah merintis pelayanan tersebut selama bertahun-tahun. Dengan menghilangkan kata “cabang” dan tidak mencantumkan keterikatan administratif kepada gereja induk, dokumen itu secara tidak langsung memberi kesan bahwa pelayanan di tempat tersebut berdiri sendiri, tanpa tanggung jawab dan tanpa relasi struktural.

Dalam praktiknya, penghilangan unsur “cabang” bukanlah kesalahan administratif biasa, melainkan sebuah langkah strategis untuk mengubah persepsi publik gerejawi. Dokumen yang tampak sah ini kemudian digunakan untuk membangun narasi bahwa jemaat tidak lagi berada di bawah pembinaan gembala pendiri, seolah-olah otoritas rohani telah beralih secara sah dan permanen. Secara rohani, tindakan seperti ini sama dengan “pencaplokan” gereja atau pengambilalihan karya pelayanan yang telah dirintis dengan pengorbanan dan kerja panjang oleh seorang gembala, tanpa proses etis maupun dialog terbuka. Dalam teologi moral, tindakan semacam ini melanggar prinsip kejujuran dan keadilan struktural, karena menggunakan legitimasi administratif untuk meniadakan hak seseorang yang sah.[100]

Lebih jauh lagi, pengeluaran Surat Tanda Lapor yang tidak mencantumkan status cabang juga menimbulkan kebingungan di tingkat jemaat. Sebagian jemaat yang tidak memahami struktur organisasi gereja akan menganggap bahwa gembala lama telah “selesai menggembalakan” atau “mundur secara sukarela,” padahal kenyataannya mereka masih aktif dan setia melayani.[101] Dengan demikian, administrasi yang seharusnya meneguhkan relasi pelayanan justru menjadi alat untuk memecah relasi rohani. Ini adalah bentuk kekerasan simbolik—menggunakan dokumen formal untuk meniadakan eksistensi seseorang dalam sistem pelayanan. Pierre Bourdieu menyebut tindakan semacam ini sebagai violence symbolique, yakni kekerasan yang dilegitimasi oleh bahasa dan struktur kekuasaan yang tampak sah.[102]

Dari perspektif etika gerejawi, penyalahgunaan dokumen legitimasi merupakan bentuk penyimpangan serius dari prinsip ordo ecclesiae—tatanan gereja yang seharusnya menjamin keadilan dan transparansi. Dalam tatanan yang benar, setiap surat keputusan, STL, atau dokumen administratif harus lahir dari musyawarah dan klarifikasi antar pihak terkait, bukan dari keputusan sepihak yang mengabaikan suara gembala pembina.[103] Gereja yang menoleransi praktik seperti ini sedang mengkhianati roh kebenaran yang diajarkan Kristus, sebab di balik setiap keputusan administratif seharusnya bersemayam kasih dan kejujuran, serta ketulusan hati dalam menegakkan keadilan ilahi.

Kasus pengeluaran STL tanpa status cabang juga menunjukkan bahwa pembullyan struktural tidak selalu hadir dalam bentuk ancaman langsung, tetapi sering kali beroperasi melalui sistem dan bahasa resmi.[104] Dengan menciptakan dokumen yang tampak “netral,” pelaku kekuasaan berhasil membentuk opini bahwa gembala pembina telah melepaskan tanggung jawabnya. Dalam perspektif teologi salib, hal ini serupa dengan cara para imam dan ahli Taurat menggunakan “hukum” untuk menjustifikasi penyaliban Yesus—suatu bentuk kekuasaan yang tampak sah namun sebenarnya menindas.[105] Maka, ketika struktur gereja menggunakan surat resmi untuk menghapus karya pelayanan seseorang, tindakan itu tidak berbeda dengan penyaliban simbolik terhadap hamba Tuhan yang setia.

Lebih tragis lagi, pengeluaran surat tanpa dasar yang jelas sering disertai upaya framing atau pembentukan opini publik rohani. Jemaat yang tidak mengetahui proses sebenarnya akan diarahkan untuk percaya bahwa gembala lama “tidak lagi sah,” sementara struktur yang mengeluarkan surat tersebut tampil sebagai otoritas yang benar. Padahal, kebenaran administratif tidak selalu identik dengan kebenaran rohani. Dalam banyak kasus, legitimasi rohani justru lahir dari kesetiaan dan pengorbanan yang tidak tercatat. Karena itu, gereja perlu meninjau ulang sistem administrasinya agar tidak menjadi alat penindasan terhadap pelayan yang telah membangun tubuh Kristus.[106]

Tindakan mengeluarkan surat resmi tanpa dasar yang sah sejatinya bukan hanya pelanggaran prosedural, tetapi juga dosa terhadap tubuh Kristus.[107] Ia menyalahi prinsip koinonia (persekutuan) karena meniadakan relasi yang dibangun atas dasar kasih. Gereja yang menggunakan kekuasaan administratif untuk melemahkan pelayannya telah kehilangan roh kenosis—roh yang mengosongkan diri sebagaimana Kristus.[108] Dalam hal ini, panggilan pertobatan struktural harus dikedepankan. Pertobatan bukan hanya bagi individu yang bersalah, tetapi juga bagi lembaga yang secara sistemik telah melakukan kekerasan simbolik melalui dokumen yang menindas.[109]

Hanya dengan keberanian untuk mengakui dan memperbaiki kesalahan administratif yang tidak etis, gereja dapat memulihkan martabatnya sebagai komunitas kebenaran, serta meneguhkan kembali kesetiaan pada nilai kasih dan keadilan. STL dan dokumen legitimasi gerejawi seharusnya menjadi tanda pelayanan kasih, bukan alat politik rohani yang memecah tubuh Kristus. Dalam terang Injil, dokumen gerejawi bukan sekadar kertas legalitas, melainkan simbol kesetiaan kepada Kristus, Kepala Gereja, yang menuntut kejujuran, integritas, dan ketulusan dalam setiap keputusan.. Karena itu, setiap pemimpin dipanggil menandatangani surat dengan hati nurani bersih dan kasih tulus, agar tinta administrasi tidak berubah menjadi luka rohani bagi sesamanya.[110]

4.2.   Pembiaran terhadap pembangkangan jemaat.

Ketika jemaat menolak gembala yang sah dan struktur diam, pembullyan sedang berlangsung secara sistemik. Dalam konteks gerejawi, diamnya struktur tidak pernah netral; ia adalah bentuk keterlibatan diam dalam kejahatan moral yang lebih besar. Gereja yang membiarkan ketidakadilan terjadi di dalam tubuhnya sendiri sedang menodai kesucian pelayanan dan menutup mata terhadap penderitaan hamba Tuhan yang dilukai oleh sistem yang seharusnya melindungi mereka. Pembiaran terhadap pembangkangan bukan hanya kegagalan administratif, tetapi juga kegagalan spiritual, karena menandakan bahwa kasih telah digantikan oleh kalkulasi kekuasaan dan kepentingan pribadi.

Dalam sejarah pelayanan, sering kali pembangkangan muncul dari segelintir jemaat yang tidak puas terhadap kepemimpinan rohani yang sah. Mereka menolak teguran, tidak mau tunduk pada pembinaan, dan berusaha mengambil alih kendali atas pelayanan lokal. Biasanya, mereka membangun narasi seolah gembala pembina adalah sosok yang keras, tidak demokratis, atau “tidak cocok” bagi jemaat. Ketika hal ini terjadi, seharusnya struktur sinode tampil sebagai penegak disiplin gerejawi sesuai tata yang berlaku. Namun dalam banyak kasus, struktur justru memilih diam — atau bahkan lebih buruk, memihak kepada pihak pembangkang dengan dalih pembinaan dan penertiban. Padahal, di balik istilah “pembinaan,” tersembunyi kepentingan yang jauh lebih profan: uang persembahan dan pengaruh cabang yang dianggap potensial untuk memperkuat posisi struktural.[111]

Ada kisah nyata yang mencerminkan hal ini dalam sebuah sinode besar di Indonesia. Seorang ketua daerah yang memegang otoritas struktural justru menjadi pelindung kelompok pembangkang. Ketika jemaat menolak gembala sah mereka — yang telah melayani dengan setia bertahun-tahun — ketua daerah tersebut tidak menegakkan tata gereja, melainkan diam dan bahkan mendukung pembangkangan itu secara terselubung. Ia berdalih bahwa kelompok itu “masih perlu dibina agar tetap dalam sinode,” tetapi dalam kenyataan, ia membiarkan mereka terus memakai nama, logo, dan atribut sinode meski secara administratif mereka sudah bukan bagian dari cabang resmi.[112]

Tindakan tersebut bukanlah kebijakan pastoral, melainkan bentuk manipulasi struktural. Ketua daerah itu melihat bahwa kelompok pembangkang tersebut memiliki sumber daya finansial besar — jemaat dengan jumlah besar, tanah, dan bangunan gereja yang mapan. Maka, dengan alasan “pembinaan,” ia menutup mata terhadap pelanggaran tata gereja yang jelas, karena yang menjadi pertimbangan bukan lagi kebenaran, tetapi keuntungan material, serta kepentingan pribadi yang dibungkus dengan bahasa rohani demi citra pelayanan.[113] Ia lebih memilih melindungi jemaat yang memberontak demi menjaga aliran dana, ketimbang membela gembala sah yang terluka dan kehilangan hak penggembalaannya. Dalam tindakan seperti ini, struktur gereja telah berubah dari wadah pelayanan menjadi alat eksploitasi; dari tubuh Kristus menjadi institusi yang memperdagangkan nama Tuhan demi keuntungan pribadi.

Pembiaran semacam ini merupakan bentuk pembullyan struktural tingkat tinggi. Pembullyan tidak selalu datang dari kata kasar atau tindakan fisik, tetapi juga dari kebijakan yang disengaja untuk menekan, mengabaikan, dan menyingkirkan pelayan Allah. Ketika struktur membiarkan fitnah dan pembangkangan, mereka sedang melakukan kekerasan simbolik — kekuasaan yang melukai tanpa suara. Pierre Bourdieu menyebut fenomena ini sebagai symbolic violence, yakni kekuasaan yang beroperasi di balik legitimasi formal, tetapi sebenarnya menindas secara halus melalui wacana dan dokumen resmi.[114]

Lebih tragis lagi, pembiaran terhadap pelanggaran semacam ini menciptakan preseden buruk dalam kehidupan bergereja. Jemaat lain belajar bahwa mereka dapat menentang gembala tanpa konsekuensi, selama mereka memiliki dukungan finansial atau koneksi struktural. Gereja pun kehilangan otoritas moralnya, karena kebenaran dapat dinegosiasikan dengan persembahan, dan kesetiaan rohani tergantikan oleh politik kepentingan yang merusak kesucian pelayanan serta mencederai keadilan ilahi di tengah tubuh Kristus, hingga akhirnya menumpulkan suara profetik gereja dan menodai kesaksian Injil di mata dunia, menjadikan gereja tampak megah secara institusional namun rapuh secara spiritual, terperangkap dalam kesalehan semu yang kehilangan roh kebenaran. Dalam konteks ini, “uang” telah menjadi bahasa rohani baru yang mengatur kebijakan, menggantikan hikmat dan kasih Kristus. Gereja yang demikian sedang jatuh dalam dosa struktural yang mematikan, karena menjadikan mamon sebagai penentu arah pelayanan.[115]

Yesus sendiri mengingatkan bahwa tidak seorang pun dapat mengabdi kepada dua tuan — kepada Allah dan kepada Mamon (Matius 6:24). Ketika struktur memilih keuntungan materi di atas keadilan rohani, ia telah berpihak kepada mamon, bukan kepada Kristus. Gereja tidak bisa disebut rohani bila kebenaran dapat dibungkam dengan amplop persembahan atau janji dukungan cabang. Ini adalah bentuk korupsi spiritual, di mana kuasa pelayanan dijadikan alat pertukaran ekonomi.[116]

Pembiaran semacam ini juga merusak makna sejati kepemimpinan rohani. Ketua daerah yang demikian bukanlah gembala, tetapi centeng struktural — penjaga sistem yang melindungi kepentingan pribadi, bukan keselamatan jemaat.[117] Kepemimpinan rohani sejati adalah keberanian untuk menegakkan kebenaran sekalipun harus kehilangan dukungan. Bonhoeffer menulis bahwa keberanian seorang pemimpin diuji bukan ketika ia disukai, tetapi ketika ia berdiri teguh melawan arus demi kebenaran.[118] Ketua daerah yang membiarkan pembangkangan demi menjaga stabilitas dan keuntungan justru sedang menukar panggilan rohaninya dengan keamanan jabatan.

Dampak dari kejahatan struktural seperti ini sangat luas. Gembala yang ditolak menjadi trauma, jemaat menjadi bingung, dan kesaksian gereja hancur di hadapan masyarakat. Dalam jangka panjang, budaya ketakutan menggantikan budaya kasih. Pelayan takut berbicara karena tidak ingin dianggap melawan struktur, sementara jemaat kehilangan kepercayaan pada lembaga yang seharusnya menegakkan keadilan. Kejahatan seperti ini tidak bisa dibiarkan, karena diam terhadap dosa adalah dosa itu sendiri.[119] Gereja harus berani membersihkan dirinya dari sistem yang busuk agar tubuh Kristus kembali hidup dalam terang kebenaran dan kasih.

Dalam terang Injil, struktur gereja dipanggil bukan untuk melindungi pembangkang demi uang, tetapi untuk menegakkan disiplin dalam kasih. Gereja yang sehat bukan yang kaya, tetapi yang benar.[120] Jika gereja berani menegakkan kebenaran dengan ketulusan, Tuhan sendiri akan memulihkan dan mencukupinya. Namun bila gereja membiarkan kepemimpinan rakus dan oportunis berkuasa, maka ia sedang menggali kuburnya sendiri secara rohani. Sebab seperti kata nabi Mikha: “Para pemimpin Sion membangun Sion dengan darah dan Yerusalem dengan kecurangan” (Mikha 3:10).

Kejahatan struktural yang berselimutkan rohani adalah bentuk pembullyan yang paling halus namun paling mematikan. Ia melukai tanpa suara, membunuh tanpa darah, dan menghancurkan dengan senyum, seolah-olah dilakukan demi kasih dan ketertiban, padahal di baliknya tersembunyi ambisi kekuasaan yang menindas, mematikan hati nurani, dan menodai kesucian pelayanan Kristus. Oleh sebab itu, gereja yang ingin hidup dalam kebenaran harus berani melawan sistem yang menindas dari dalam dirinya sendiri. Pembiaran terhadap pembangkangan jemaat bukan hanya pelanggaran tata gereja, tetapi juga penghianatan terhadap Kristus, Sang Kepala Gereja.[121].

4.3.   Penyebaran Tuduhan Palsu dan Fitnah terhadap Pelayan Tuhan.

Penyebaran tuduhan palsu dan fitnah terhadap pelayan Tuhan merupakan salah satu bentuk paling kejam dari pembullyan struktural yang sering kali dilakukan secara sistematis melalui jalur administratif atau komunikasi internal gereja.[122] Fitnah tidak hanya melukai reputasi seseorang, tetapi juga membunuh kredibilitas rohani dan psikologisnya di hadapan jemaat. Dalam konteks pelayanan, tuduhan palsu sering kali digunakan sebagai senjata untuk melemahkan posisi seorang gembala atau pelayan yang dianggap tidak sejalan dengan kepentingan kelompok tertentu.[123]

Praktik ini menjadi semakin berbahaya ketika dilakukan oleh struktur atau pejabat gerejawi yang memiliki otoritas formal. Pernyataan sepihak, surat tanpa klarifikasi, atau pembentukan opini melalui forum resmi dapat menimbulkan kerusakan yang jauh lebih besar daripada konflik pribadi biasa.[124] Dalam banyak kasus, pelayan yang difitnah tidak diberi ruang untuk membela diri, sementara informasi yang disebarluaskan sudah lebih dahulu membentuk persepsi negatif di kalangan jemaat. Dengan cara ini, fitnah menjadi alat pembunuhan karakter yang disamarkan sebagai tindakan administratif. Salah satu contoh yang kerap terjadi ialah ketika sekelompok jemaat yang bermental pemberontak menolak teguran dari gembala mereka. Ketika gembala menasihati dengan kasih agar pelayanan dijalankan dengan etika, tanggung jawab, dan moral yang benar, mereka justru menanggapi dengan kemarahan dan menuduh gembala tersebut memiliki karakter buruk serta melakukan tindakan “bullying” terhadap mereka melalui media sosial. Padahal, teguran yang diberikan bukanlah bentuk kekuasaan yang menindas, melainkan upaya pastoral untuk menegakkan disiplin rohani dan menjaga kekudusan dalam pelayanan.

Alkitab memperingatkan keras terhadap dosa fitnah. Mazmur 101:5 menegaskan, “Orang yang sembunyi-sembunyi memfitnah temannya akan Kuhancurkan.” Ayat ini menegaskan bahwa Allah sendiri memandang fitnah sebagai bentuk penghianatan terhadap kasih dan kebenaran yang menjadi dasar persekutuan umat.[125] Yesus pun menjadi korban fitnah oleh para pemimpin agama yang iri hati terhadap otoritas moral-Nya (Mat. 26:59–60). Peristiwa ini memperlihatkan bahwa bahkan di lingkungan religius, fitnah dapat digunakan sebagai sarana untuk mempertahankan kekuasaan dan membungkam suara kenabian.[126]

Dalam konteks pelayanan modern, tuduhan palsu sering dikemas dengan istilah rohani seperti “menjaga kemurnian ajaran” atau “menertibkan pelayanan.” Namun di balik bahasa itu, tersembunyi motif mempertahankan kendali dan mengamankan posisi.[127] Fitnah dalam bentuk ini tidak hanya menghancurkan individu, tetapi juga menimbulkan luka kolektif dalam tubuh Kristus. Jemaat kehilangan kepercayaan terhadap pemimpin, dan gereja kehilangan kesaksiannya di hadapan dunia.

Firman Tuhan mengajarkan bahwa setiap perkataan harus diuji dalam terang kasih dan kebenaran. Efesus 4:29 berkata, “Janganlah ada perkataan kotor keluar dari mulutmu, tetapi pakailah perkataan yang baik untuk membangun.” Dalam terang ini, setiap bentuk gosip, insinuasi, atau tuduhan tanpa bukti merupakan pelanggaran terhadap etika kasih dan hukum Kristus.[128] Gereja seharusnya menjadi tempat di mana setiap orang merasa aman untuk berbicara benar, bukan takut menjadi korban manipulasi dan fitnah, sebab kebenaran harus menjadi nafas setiap persekutuan yang mengaku Kristus sebagai Kepala Gereja.[129]

Penyembuhan terhadap luka fitnah membutuhkan keberanian moral dan kerendahan hati dari kedua pihak: pelaku dan korban.[130] Struktur gereja harus berfungsi sebagai wadah keadilan, bukan alat pembenaran diri. Restorasi tidak akan terjadi jika fitnah dibiarkan tanpa koreksi. Karena itu, setiap tuduhan harus disertai proses klarifikasi yang transparan, penuh kasih, dan menghormati martabat semua pihak yang terlibat.[131] Dalam hal ini, prinsip kasih Kristus menjadi ukuran utama, bukan kepentingan politik atau reputasi lembaga, sebab kasih sejati tidak pernah menutupi ketidakadilan, melainkan berani menegur demi pemulihan dan menegakkan kebenaran di tengah tubuh Kristus, agar gereja tetap hidup dalam terang dan integritas ilahi.[132]

4.4.   Penyalahgunaan Firman Tuhan sebagai Alat Kekuasaan

Salah satu ciri yang paling berbahaya dari pembullyan struktural dalam gereja adalah ketika ayat-ayat Firman Tuhan digunakan sebagai senjata untuk membungkam suara kebenaran.[133] Pembacaan Alkitab yang seharusnya membawa kehidupan justru dijadikan alat untuk mengontrol, menekan, bahkan “membunuh” karakter dan integritas seseorang. Dalam konteks ini, Firman Tuhan yang hidup dan berkuasa (Ibrani 4:12) diselewengkan menjadi instrumen kekuasaan yang mematikan roh kasih. Tindakan seperti ini mencerminkan apa yang disebut spiritual abuse — pelecehan rohani yang menggunakan otoritas ilahi untuk tujuan dominasi manusia.[134]

Ayat-ayat yang berbicara tentang ketaatan, hormat kepada pemimpin, atau menjaga kesatuan tubuh Kristus sering kali dipelintir untuk menuntut kepatuhan tanpa ruang dialog. Misalnya, teks seperti “Taatilah pemimpin-pemimpinmu dan tunduklah kepada mereka” (Ibrani 13:17) atau “Janganlah melawan orang yang jahat” (Matius 5:39) kadang digunakan secara manipulatif untuk menekan pelayan atau jemaat agar diam terhadap ketidakadilan.[135] Dalam tangan yang salah, Firman Tuhan bukan lagi pedang Roh yang menyembuhkan (Efesus 6:17), tetapi pedang kekuasaan yang menusuk dan melumpuhkan nurani orang lain. Padahal, Kristus sendiri datang bukan untuk menindas dengan hukum, melainkan untuk memerdekakan manusia dari belenggu dosa dan ketakutan (Yohanes 8:32).

Fenomena ini memperlihatkan pergeseran yang mengkhawatirkan: dari teologi kasih menuju teologi kontrol. Ketika Alkitab dibaca bukan dalam terang kasih, melainkan dalam semangat kuasa, maka gereja berubah dari rumah rohani menjadi ruang yang menindas. Para pelayan yang mengutip Firman untuk membenarkan tindakan manipulatif sejatinya sedang mengulang dosa para ahli Taurat dan orang Farisi yang mengecam Yesus. Yesus sendiri menegur mereka dengan keras: “Celakalah kamu, hai ahli-ahli Taurat dan orang-orang Farisi yang munafik, sebab kamu menutup pintu-pintu Kerajaan Sorga di depan orang!” (Matius 23:13).[136]

Pergeseran ini tampak jelas dalam pelayanan modern, ketika sebagian pemimpin rohani menggunakan posisi dan bahasa rohani untuk menutupi kesalahan. Mereka menyerang rekan sepelayanan dengan kutipan ayat Alkitab, seperti, “Kamu ini melayani untuk cari uang atau cari jiwa?” Kalimat ini terdengar saleh, namun digunakan sebagai alat tekanan spiritual untuk membungkam kebenaran.[137] Dalam konteks seperti ini, Firman Tuhan yang seharusnya memberi kehidupan justru dijadikan senjata kekuasaan untuk “membunuh” karakter, merusak reputasi, dan menghancurkan integritas seseorang.[138] Tindakan semacam ini merupakan bentuk pelecehan rohani (spiritual abuse) yang menodai kesucian Firman, sebab kebenaran tidak pernah digunakan untuk menekan, melainkan untuk membebaskan jiwa, memulihkan relasi, dan menegakkan kasih. (Yohanes 8:32).

Dengan demikian, penyalahgunaan Firman Tuhan untuk menakut-nakuti, mengucilkan, atau membungkam adalah bentuk pembunuhan rohani.[139] Rasul Paulus menulis bahwa “huruf itu mematikan, tetapi Roh memberi hidup” (2 Korintus 3:6). Artinya, Firman yang dibaca tanpa roh kasih berubah menjadi huruf yang menjerat dan mematikan. Gereja harus waspada terhadap kecenderungan ini, karena penggunaan Alkitab tanpa kerendahan hati akan menghasilkan teologi kekerasan yang bertentangan dengan Injil damai Kristus.[140]

Oleh sebab itu, salah satu panggilan etis gereja masa kini adalah mengembalikan otoritas Firman kepada konteks kasih dan pembebasan, agar setiap pewartaan Injil menjadi sarana pemulihan, bukan penindasan rohani, serta meneguhkan kembali wajah gereja sebagai perwujudan kasih Allah yang hidup.. Firman bukan alat untuk mempertahankan struktur, melainkan sarana untuk memulihkan relasi dan memperdamaikan hati yang terluka. Pemimpin rohani sejati tidak memakai ayat untuk membenarkan diri, melainkan untuk membangkitkan kehidupan dan menghidupkan kembali semangat kasih yang sejati di tengah luka pelayanan. Seperti tertulis: “Perkataan yang menyegarkan adalah pohon kehidupan, tetapi perkataan curang melukai hati” (Amsal 15:4).[141]

4.5.   Diskriminasi berdasarkan suku atau latar sosial.

Diskriminasi dalam gereja merupakan bentuk nyata dari pembullyan struktural yang paling subtil namun paling beracun.[142] Ketika seseorang diperlakukan berbeda hanya karena asal-usul etnis, latar budaya, atau status sosialnya, maka gereja telah menyalahi esensi Injil yang mempersatukan segala bangsa dalam Kristus. Rasul Paulus dengan tegas menyatakan, “Dalam hal ini tidak ada orang Yahudi atau orang Yunani, tidak ada hamba atau orang merdeka, tidak ada laki-laki atau perempuan, karena kamu semua adalah satu di dalam Kristus Yesus” (Galatia 3:28).[143] Pernyataan ini tidak sekadar teologis, tetapi juga bersifat etis—sebuah seruan agar setiap bentuk identitas manusiawi tunduk kepada kasih dan kesetaraan yang dihadirkan Kristus.

Namun, dalam realitas struktural gereja, ayat ini sering kali diabaikan. Masih ada pemimpin atau pengurus yang menilai pelayan berdasarkan latar belakang etnis atau afiliasi sosial, bukan berdasarkan panggilan dan integritas rohani.[144] Diskriminasi seperti ini biasanya muncul dalam bentuk penolakan halus, pembatasan akses, atau pengabaian terhadap kontribusi seseorang hanya karena ia “bukan dari golongan kami.” Dalam konteks yang lebih ekstrem, sikap etnosentris ini bahkan dijadikan alat politik rohani untuk mempertahankan dominasi kelompok tertentu dalam struktur organisasi gereja, sehingga kasih Kristus terdistorsi oleh kepentingan identitas dan superioritas manusiawi.

Salah satu bentuk yang paling menyedihkan adalah ketika pengurus struktural gereja bertindak seperti “centeng struktural”—yakni sosok yang menggunakan kekuasaan organisasi untuk melindungi kelompoknya sendiri sambil menekan atau menyingkirkan pelayan lain.[145] Dalam beberapa kasus, mereka menggunakan isu suku sebagai alasan untuk menolak, menghalangi, atau mencemarkan gembala yang sedang berkonflik dengan mereka. Kalimat seperti, “Dia bukan dari suku kita,” atau “Dia tidak boleh diundang melayani di daerah kita,” merupakan ungkapan yang sarat dengan sikap rasisme terselubung dan semangat eksklusivitas yang bertentangan dengan kasih Kristus. Padahal, dalam terang Injil, pelayanan tidak ditentukan oleh asal usul, tetapi oleh panggilan dan pengurapan ilahi yang diberikan Allah kepada setiap hamba-Nya tanpa memandang suku, status, atau latar belakang sosial..

Lebih parah lagi, diskriminasi berbasis suku ini kadang dijadikan alat pembunuhan pelayanan secara rohani.[146] Dengan alasan “perbedaan budaya,” seorang pelayan yang tulus dan berintegritas dapat dibatasi ruang geraknya, tidak diundang dalam pertemuan, atau bahkan dicopot dari jabatan pelayanan tanpa alasan teologis yang sah. Tindakan seperti ini menodai tubuh Kristus karena mengganti kriteria panggilan dengan politik identitas. Dalam terminologi misiologis, hal ini disebut ethnocentric ecclesiology—yakni bentuk gereja yang dikendalikan oleh identitas kelompok, bukan oleh karya Roh Kudus yang universal.[147]

Salah satu contoh yang mencolok adalah ketika seorang gembala di daerah tertentu ditolak oleh sebagian pengurus hanya karena ia berasal dari suku berbeda. Mereka menolak untuk bekerja sama, menuduhnya “tidak memahami budaya lokal,” bahkan melarangnya berkhotbah di mimbar gereja.[148] Lebih buruk lagi, mereka kemudian menyebarkan narasi negatif bahwa gembala tersebut “tidak layak melayani atau berkhotbah karena bukan berasal dari suku kita.” Narasi seperti ini merupakan bentuk rasisme spiritual yang secara halus tetapi nyata mengkhianati hakikat gereja sebagai tubuh Kristus yang satu, di mana setiap pelayan dipanggil bukan berdasarkan asal-usul etnis, melainkan oleh kasih karunia dan kedaulatan Allah sendiri. Dalam situasi demikian, para pengurus yang menggunakan bahasa suku untuk menyingkirkan pelayan Allah sejatinya sedang melakukan bentuk kekerasan rohani yang halus, tetapi sangat menghancurkan.

Dalam perspektif etika Kristen, setiap diskriminasi adalah dosa terhadap imago Dei—karena ia menolak melihat Allah yang hadir dalam diri sesama manusia.[149] Ketika suku atau kelas sosial dijadikan kriteria utama untuk menilai seseorang, maka kasih Allah yang universal telah digantikan oleh roh sektarianisme. Gereja yang membiarkan hal ini berkembang akan kehilangan roh keadilan dan solidaritasnya. Sebaliknya, gereja dipanggil untuk menjadi komunitas transkultural, tempat di mana keberagaman dipeluk sebagai anugerah, bukan ancaman.[150]

Rasul Paulus menegaskan bahwa di dalam Kristus, setiap dinding pemisah telah dirobohkan (Efesus 2:14–16).[151] Karena itu, segala bentuk pemisahan—baik karena suku, kelas, maupun latar sosial—adalah bentuk perlawanan terhadap karya pendamaian Kristus. Menggunakan suku untuk menjustifikasi pelarangan pelayanan adalah bentuk anti-evangelium, yaitu Injil yang diputarbalikkan untuk mempertahankan kekuasaan.[152] Gereja yang menolak pelayan berdasarkan latar etnis sedang menyangkal Kristus yang datang untuk semua bangsa, sebab di dalam Dia tidak ada lagi perbedaan, melainkan kesatuan dalam kasih yang melampaui batas budaya, suku, dan status sosial.

Tindakan diskriminatif dalam struktur gereja sering kali dibungkus dengan alasan “penyesuaian budaya” atau “konteks lokal,” padahal di baliknya tersembunyi ketakutan kehilangan kendali dan pengaruh.[153] Dalam praktik demikian, teologi inkarnasi — yang seharusnya menjembatani perbedaan — justru diselewengkan menjadi teologi eksklusi, di mana kasih yang memeluk semua orang digantikan oleh sikap selektif yang menolak keberagaman dan menodai makna tubuh Kristus yang universal.. Gereja yang sehat tidak boleh membiarkan “suku” menjadi benteng kekuasaan yang menghalangi kasih. Kepemimpinan sejati tidak lahir dari kesamaan etnis, tetapi dari kesetiaan kepada Kristus dan integritas pelayanan.[154]

Karena itu, gereja harus berani melakukan pertobatan struktural terhadap dosa diskriminasi.[155] Pertobatan bukan sekadar mengakui kesalahan masa lalu, tetapi mengubah pola pikir dan sistem yang memberi ruang bagi rasisme terselubung. Di dalam Kristus, tidak ada pelayan yang lebih tinggi atau lebih rendah karena asal usulnya; yang ada hanyalah mereka yang sama-sama dipanggil untuk melayani dalam kasih. Gereja yang belajar mengakui keberagaman sebagai kekayaan rohani akan menjadi kesaksian hidup tentang kuasa Injil yang menyatukan semua bangsa di bawah satu Tuhan dan satu Roh.[156]

4.6.   Penyalahgunaan Wewenang melalui Intervensi Pelayanan.

Penyalahgunaan otoritas melalui intervensi pelayanan merupakan salah satu bentuk paling destruktif dari pembullyan struktural di tubuh gereja. Ketika otoritas rohani yang seharusnya meneguhkan justru mencampuri, mengatur, dan bahkan membatasi pelayanan tanpa dasar doktrinal yang jelas, maka struktur telah melangkah keluar dari wilayah kasih menuju ranah dominasi.[157] Gereja tidak lagi berfungsi sebagai tubuh yang saling melayani, melainkan berubah menjadi sistem hierarkis yang menekan dan menindas inisiatif rohani para pelayan, **hingga pelayanan kehilangan spontanitas kasih dan kebebasan Roh Kudus, tergantikan oleh birokrasi dingin yang mematikan semangat kenabian dan keberanian bersuara demi kebenaran.[158]

Dalam sejarah pelayanan, intervensi sering kali dimulai dari niat baik: keinginan untuk menjaga ketertiban, memastikan kesatuan ajaran, atau melindungi gereja dari penyimpangan. Namun, dalam praktiknya, wewenang yang tidak diimbangi dengan kerendahan hati dapat berubah menjadi alat kontrol yang mematikan kreativitas dan panggilan pribadi. Ketika seorang pemimpin struktural menganggap dirinya sebagai pemilik pelayanan, bukan penatalayan Kristus, ia mulai memperlakukan pelayan lain sebagai bawahan yang harus tunduk tanpa berpikir.[159]

Fenomena ini terlihat nyata dalam berbagai kasus gerejawi, ketika seorang pemimpin daerah atau pejabat sinode secara sepihak melarang seorang gembala berkhotbah, memimpin ibadah, atau melayani sakramen hanya karena perbedaan pandangan pribadi atau karena hubungan yang sedang tegang.[160] Intervensi semacam ini sering dibungkus dengan alasan “penertiban” atau “demi ketertiban organisasi,” padahal di baliknya tersembunyi kepentingan kekuasaan dan ketakutan kehilangan pengaruh. Para gembala atau pelayan yang menjadi korban biasanya tidak diberi ruang klarifikasi; keputusan sudah dibuat secara sepihak dan diumumkan sebagai “keputusan struktural.” Inilah yang disebut abuse of power in ministry — penyalahgunaan otoritas rohani yang bertentangan dengan prinsip Injil.[161]

Intervensi pelayanan semacam ini tidak hanya melanggar etika organisasi, tetapi juga menghina kedaulatan Allah yang memanggil dan mengurapi setiap pelayan menurut kehendak-Nya sendiri. Dalam 1 Korintus 12:11 ditegaskan bahwa “semua ini dikerjakan oleh Roh yang satu dan sama, yang memberikan karunia kepada tiap-tiap orang secara khusus, seperti yang dikehendaki-Nya.” Artinya, setiap pelayan menerima panggilan langsung dari Roh Kudus; otoritas gerejawi hanya berfungsi sebagai pendamping, bukan penguasa atas karunia tersebut. Ketika struktur mengambil alih hak ilahi ini, ia sedang melakukan tindakan profanisasi terhadap karya Roh.[162]

Sebuah kisah yang mencerminkan kejahatan struktural ini terjadi di sebuah wilayah pelayanan di mana seorang ketua daerah melarang seorang gembala melayani hanya karena sang gembala menolak tunduk pada praktik manipulatif. Ketua daerah itu memakai centeng rohani dalam strukturalnya sebut saja Pdt. Jeje sihorbo yang  melarangan pelayanan, memerintahkan agar gembala tersebut tidak boleh berkhotbah di salah satu persahaan dan juga gereja lainnya dan  Ia berdalih bahwa hal itu “demi ketertiban,”. padahal motif sebenarnya adalah untuk menekan dan mempermalukan gembala tersebut di hadapan rekan-rekan pelayan lain.[163] Ironinya, larangan itu dikeluarkan tanpa dasar tata gereja dan tanpa proses pemeriksaan rohani atau etis.

Dalam perspektif teologi kekuasaan, tindakan semacam ini adalah bentuk spiritual tyranny — tirani rohani yang menggunakan legitimasi struktural untuk menundukkan hati nurani orang lain.[164] Pemimpin seperti ini melupakan teladan Kristus, yang sekalipun memiliki segala kuasa, memilih untuk mengosongkan diri (Filipi 2:6-7). Kuasa yang sejati dalam gereja bersifat kenotik, yaitu kuasa yang melayani dan mengangkat, bukan kuasa yang menekan dan menyingkirkan. Ketika intervensi pelayanan dilakukan demi kepentingan politik internal atau untuk menghukum seseorang secara pribadi, maka kuasa itu bukan lagi berasal dari Kristus, melainkan dari ego manusia.[165]

Efek rohani dari intervensi semacam ini sangat destruktif. Pelayan yang dilarang melayani bukan karena dosa, tetapi karena konflik struktural, sering mengalami luka batin mendalam. Mereka merasa kehilangan panggilan, harga diri, bahkan iman terhadap lembaga gereja. Dalam banyak kasus, mereka memilih mundur dari pelayanan bukan karena tidak setia, melainkan karena tidak tahan dengan tekanan kekuasaan yang dibungkus rohani.[166] Luka seperti ini disebut trauma institusional, yaitu cedera spiritual yang dihasilkan oleh sistem yang seharusnya memberi perlindungan tetapi malah melukai.

Intervensi pelayanan juga mengakibatkan kerugian teologis bagi seluruh tubuh Kristus. Ketika satu anggota tubuh dibungkam, seluruh tubuh kehilangan bagiannya. Gereja kehilangan suara profetik dan kesegaran rohani, sebab semua yang berbeda mulai dianggap ancaman. Dalam suasana demikian, pelayanan menjadi kering, karena dikuasai oleh rasa takut, bukan oleh kasih. Padahal, Alkitab menegaskan bahwa “di mana Roh Tuhan berada, di situ ada kemerdekaan” (2 Korintus 3:17). Kebebasan rohani bukan berarti anarki, tetapi ruang bagi karya Roh untuk bekerja tanpa belenggu manusia.[167]

Gereja harus berhati-hati agar tidak menjadikan tata gereja sebagai alat represi. Tata gereja seharusnya menjadi pagar kasih yang menjaga, bukan jeruji yang membatasi pelayanan, sebab setiap aturan rohani harus lahir dari kasih yang membebaskan, bukan dari kuasa yang mengekang.. Tata tanpa kasih adalah legalisme; kasih tanpa tata kekacauan. Karena itu, struktur yang sehat adalah struktur yang melayani, bukan mendominasi.[168] Pemimpin yang benar tidak mengintervensi demi menegaskan kuasa, melainkan hadir untuk menuntun dengan kelembutan dan hikmat. **Ia memahami bahwa otoritas rohani bukanlah hak untuk memerintah, melainkan panggilan untuk melayani dalam kasih. Kepemimpinan sejati selalu mengarah pada pemulihan, bukan penghukuman; pada penguatan, bukan penaklukan. Di dalam kerendahan hati, pemimpin sejati mencerminkan wajah Kristus yang datang untuk melayani, bukan dilayani.[169]

Secara etis, intervensi pelayanan tanpa dasar rohani adalah bentuk pelecehan terhadap otoritas Allah dan pengkhianatan terhadap prinsip kebebasan panggilan.[170] Gereja harus mengembangkan mekanisme koreksi struktural yang adil, transparan, dan berbasis kasih, agar setiap pelayan memiliki jaminan perlindungan spiritual. Pembullyan dalam bentuk intervensi hanya dapat dihentikan ketika kepemimpinan kembali kepada semangat kenosis Kristus — kuasa yang mengosongkan diri demi menghidupkan orang lain.[171]

Karena itu, gereja dipanggil untuk bertobat dari dosa struktural yang membungkam pelayanan. Tidak ada alasan rohani yang dapat membenarkan tindakan menghalangi seseorang yang dipanggil Allah untuk melayani, selama ia hidup dalam kebenaran.[172] Intervensi pelayanan yang bermotif kekuasaan adalah bentuk penyaliban baru terhadap Kristus yang hidup di dalam para pelayan-Nya. Gereja yang menindas pelayan Allah sedang menolak kehadiran Kristus sendiri (Matius 25:40). Hanya dengan keberanian moral untuk menolak dominasi rohani dan memulihkan kebebasan pelayanan, gereja dapat kembali menjadi tubuh Kristus yang hidup oleh kasih, bukan oleh ketakutan.[173]

4.7.   Pengabaian surat resmi dan suara klarifikasi.

Pengabaian terhadap surat resmi dan suara klarifikasi merupakan bentuk pembullyan struktural yang bekerja secara diam-diam namun menimbulkan luka yang dalam. Ketika laporan, surat permohonan, atau klarifikasi dari seorang pelayan tidak ditanggapi oleh struktur gereja, sesungguhnya yang sedang terjadi bukan hanya kelalaian administratif, melainkan pembungkaman terhadap kebenaran.[174] Gereja yang menolak mendengar jeritan pelayannya sedang kehilangan telinga rohani yang seharusnya peka terhadap suara keadilan dan kasih. Dalam konteks pelayanan modern, tindakan diam terhadap laporan yang sah adalah bentuk pelecehan institusional yang mengikis rasa percaya terhadap integritas lembaga gereja itu sendiri.

Fenomena ini sering terjadi ketika konflik muncul antara pelayan dan struktur, atau antara gembala dan jemaat. Ketika seorang pelayan berupaya menyampaikan laporan kronologis dan bukti pelanggaran dengan harapan agar kebenaran ditegakkan, sering kali surat itu tidak direspons.[175] Struktur berdalih bahwa persoalan sedang “dipelajari,” padahal dalam kenyataan, surat itu dibiarkan menumpuk di meja tanpa tindak lanjut. Dalam beberapa kasus, bahkan ada surat yang sengaja “dihilangkan” dari arsip administrasi, seolah-olah persoalan tersebut tidak pernah ada. Inilah bentuk keheningan yang menindas — silence as suppression.[176]

Sebuah kisah nyata menunjukkan bagaimana pengabaian surat resmi menjadi alat untuk melanggengkan ketidakadilan. Seorang gembala mengirimkan surat klarifikasi dan laporan lengkap tentang pembangkangan jemaat yang telah melanggar tata gereja. Surat itu dikirimkan secara resmi, disertai bukti dan saksi, dengan harapan BPH sinode segera menindaklanjuti. Namun, tidak ada respons selama berbulan-bulan. Sementara itu, kelompok pembangkang terus memakai nama dan logo sinode secara ilegal. Ketika gembala tersebut mencoba menanyakan kembali tindak lanjutnya, ia hanya menerima jawaban dingin: “Kami sedang berdoa dan menimbang dengan bijak.”[177] Dalam kenyataannya, tidak ada proses penimbangan apa pun. Diamnya struktur menjadi bentuk perlindungan terselubung bagi pelaku pelanggaran, karena mereka dianggap “lebih menguntungkan secara politis dan finansial.”

Dalam perspektif etika gerejawi, pengabaian seperti ini merupakan pelanggaran terhadap prinsip accountability dan responsibility yang seharusnya menjadi pilar pelayanan rohani.[178] Surat resmi bukan sekadar dokumen administratif, melainkan ekspresi tanggung jawab moral seorang pelayan yang percaya bahwa sistem gereja masih berfungsi sebagai alat penegak kebenaran. Ketika surat semacam itu diabaikan, sesungguhnya harapan akan keadilan ikut dikubur. Paulus dalam 2 Korintus 8:21 menegaskan, “Kami berusaha melakukan yang baik bukan hanya di hadapan Tuhan, tetapi juga di hadapan manusia.” Artinya, kejujuran dan keterbukaan administrasi adalah bagian dari kesalehan yang tampak. Gereja yang menolak mendengar surat klarifikasi sedang mempermalukan Injil di hadapan dunia.[179]

Lebih jauh lagi, pengabaian surat dan laporan bukan hanya melemahkan semangat pelayanan, tetapi juga merusak ethos spiritual kepemimpinan. Pemimpin yang tidak mau menanggapi surat kebenaran sedang menciptakan budaya diam dan ketakutan di dalam lembaga, yang perlahan membunuh integritas rohani serta menumpulkan kepekaan hati nurani terhadap suara kebenaran.[180]. Pelayan menjadi enggan berbicara, karena tahu bahwa suaranya tidak akan didengar. Inilah yang disebut oleh teolog Walter Brueggemann sebagai silencing the prophets — membungkam suara profetik yang seharusnya menegur dan memulihkan.[181]

Dalam konteks pastoral, pengabaian terhadap suara kebenaran juga berakibat fatal secara spiritual. Gembala atau pelayan yang suaranya diabaikan akan merasa ditolak bukan hanya oleh lembaga, tetapi juga oleh tubuh Kristus itu sendiri. Mereka merasakan seolah-olah doa dan perjuangan mereka tidak berarti apa-apa di mata struktur yang lebih mementingkan citra dan stabilitas. Luka semacam ini melahirkan apa yang disebut trauma institusional, yakni luka rohani akibat penolakan sistemik oleh lembaga rohani yang seharusnya memberi perlindungan.[182]

Gereja harus belajar dari prinsip keadilan profetik dalam Kitab Amos: “Biarlah keadilan bergulung-gulung seperti air, dan kebenaran seperti sungai yang selalu mengalir” (Amos 5:24). Suara kebenaran tidak boleh ditenggelamkan oleh birokrasi. Setiap surat yang dikirim dengan niat tulus menegakkan keadilan harus mendapat tanggapan yang jujur, terbuka, dan tepat waktu. Gereja yang sehat bukan gereja yang selalu benar, melainkan gereja yang berani memperbaiki kesalahan.[183]

Karena itu, pengabaian surat resmi dan suara klarifikasi harus dipandang sebagai tindakan tidak etis dan dosa struktural yang menolak kehadiran Roh Kudus dalam sistem gereja. Gereja dipanggil untuk menjadi ruang yang mendengar — tempat di mana setiap pelayan dapat menyampaikan kebenaran tanpa takut diabaikan.[184] Dalam terang Injil, mendengar adalah bentuk pelayanan kasih yang paling mendasar. Ketika gereja berhenti mendengar, ia berhenti menjadi gereja.

 

4.8.   Penyalahgunaan Media dan Framing Negatif dalam Forum Rohani.

Penyalahgunaan media dan framing negatif terhadap pelayan Tuhan merupakan bentuk pembullyan struktural yang sangat halus namun berbahaya, karena ia bekerja melalui persepsi dan opini publik rohani. Ketika seorang pelayan diframing “tidak mau damai” atau “tidak tunduk,” padahal ia justru meminta mediasi yang netral dan transparan, maka kebenaran telah dipelintir oleh narasi yang diciptakan oleh mereka yang memiliki akses terhadap mimbar dan media internal gereja.[185] Dalam konteks pelayanan modern, manipulasi semacam ini bukan sekadar pelanggaran etika komunikasi, tetapi juga dosa terhadap kasih dan kebenaran yang menjadi dasar gereja Kristus.

Framing atau pembingkaian adalah strategi komunikasi yang bertujuan membentuk cara pandang publik terhadap suatu peristiwa atau seseorang.[186] Di dalam gereja, framing menjadi sangat berbahaya karena dilakukan dengan menggunakan bahasa rohani. Pemimpin atau struktur yang ingin mempertahankan citra biasanya menyusun narasi sepihak di mimbar, buletin gereja, media sosial, atau grup WhatsApp pelayanan, untuk menampilkan diri mereka sebagai pihak yang benar, sementara pelayan lain — yang berani bersuara atau mengkritik ketidakadilan — dilabeli sebagai “pemberontak,” “tidak rohani,” atau “sulit diatur.”[187] Dengan cara ini, kekuasaan struktural menciptakan realitas sosial yang semu, di mana kebenaran rohani digantikan oleh opini yang diatur secara sistematis.

Kisah semacam ini sering terjadi ketika seorang gembala atau pelayan menuntut keadilan terhadap tindakan manipulatif atau pelanggaran tata gereja. Ia meminta agar dilakukan mediasi yang jujur dan terbuka, dengan menghadirkan pihak netral. Namun, permintaan ini justru ditafsirkan sebagai bentuk pembangkangan terhadap otoritas.[188] Di media internal sinode atau forum rohani, ia kemudian diframing sebagai “pelayan yang tidak mau berdamai,” atau bahkan “pengacau kesatuan tubuh Kristus.” Padahal, yang sesungguhnya ia perjuangkan adalah transparansi dan keadilan. Inilah bentuk klasik dari moral inversion — ketika korban diubah menjadi pelaku, dan pelaku bersembunyi di balik retorika rohani.[189]

Salah satu contoh yang mencolok terjadi dalam kasus pelayanan di mana seorang gembala yang sah difitnah di media sosial oleh pihak-pihak yang memiliki kedekatan dengan struktur gereja, yang kemudian dibiarkan tanpa klarifikasi resmi, sehingga kebenaran tertindas oleh opini publik yang dimanipulasi secara sistematis. Narasi yang disebarkan menggambarkannya sebagai pribadi yang “keras,” “tidak tunduk pada pimpinan,” dan “tidak mau dibina.” Semua itu dilakukan tanpa verifikasi, tanpa klarifikasi, dan tanpa ruang bagi sang gembala untuk menjelaskan kebenaran. Ketua daerah bahkan membiarkan narasi itu beredar, seolah-olah diamnya adalah kebijaksanaan. Padahal, dalam diam itulah fitnah tumbuh menjadi opini publik yang menghancurkan reputasi rohani seseorang.[190]

Praktik framing negatif seperti ini merupakan bentuk spiritual assassination — pembunuhan rohani melalui kata-kata yang dibungkus dalam kesalehan.[191] Ketika nama baik seorang pelayan dihancurkan di depan publik rohani, sesungguhnya yang dirusak bukan hanya pribadi itu, tetapi juga kesaksian gereja. Firman Tuhan mengingatkan, “Janganlah kamu mengucapkan saksi dusta terhadap sesamamu manusia” (Keluaran 20:16). Prinsip ini tidak hanya berlaku di pengadilan, tetapi juga di setiap forum rohani. Dalam dunia digital yang penuh dengan kata-kata cepat dan emosional, gosip dan framing dapat menyebar lebih cepat daripada kebenaran, dan sering kali, kerusakannya tak dapat diperbaiki.[192]

Lebih ironis lagi, framing negatif sering disertai penggunaan ayat Alkitab untuk menekan atau mempermalukan korban. Misalnya, pelayan yang menuntut keadilan akan dikutipkan ayat seperti, “Lebih baik berdamai daripada bertengkar,” atau *“Tuhan tidak berkenan kepada orang yang suka melawan pemimpin.[193] Kalimat ini mungkin benar secara teks, tetapi disalahgunakan secara konteks. Firman Tuhan dipakai bukan untuk memulihkan, melainkan untuk menaklukkan dan membungkam. Inilah bentuk spiritual manipulation, yaitu penggunaan kebenaran suci untuk tujuan yang tidak suci, yang pada akhirnya mencederai martabat Firman dan mengaburkan wajah kasih Kristus di tengah umat-Nya.[194]

Gereja yang membiarkan framing negatif tanpa koreksi sejatinya sedang bersekongkol dengan kejahatan simbolik.[195] Dalam etika komunikasi rohani, setiap tuduhan harus disertai bukti dan diberikan ruang klarifikasi. Gereja tidak boleh menjadi arena penghakiman publik di mana reputasi seseorang dihancurkan demi melindungi citra lembaga. Kebenaran tidak membutuhkan manipulasi; hanya kepentingan yang membutuhkan framing. Ketika gereja membiarkan ruang publik rohaninya dipenuhi narasi sepihak, ia sedang menukar kasih dengan propaganda.

Dalam perspektif teologi sosial, apa yang terjadi ini disebut violence of discourse — kekerasan melalui wacana. Menurut Walter Wink, kekuasaan yang korup tidak selalu menindas dengan kata. Kata dapat membangun, tetapi juga menghancurkan. Oleh sebab itu, gereja harus menegakkan etika tutur kata yang berakar pada kasih. Pemimpin yang benar tidak akan menggunakan mimbar untuk menyerang, melainkan untuk menyembuhkan.[196]

Gereja perlu menyadari bahwa setiap forum rohani adalah ruang kudus. Setiap kata yang diucapkan di dalamnya seharusnya menjadi saluran anugerah, bukan alat fitnah. Ketika forum pelayanan, rapat majelis, atau grup media sosial digunakan untuk menjatuhkan orang lain, maka forum itu telah kehilangan kesuciannya.[197] Paulus menulis dalam Efesus 4:29, “Janganlah ada perkataan kotor keluar dari mulutmu, tetapi pakailah perkataan yang baik untuk membangun, supaya mereka yang mendengarnya mendapat kasih karunia.”

Oleh karena itu, gereja harus mengembangkan budaya klarifikasi dan tanggung jawab publik. Jika ada isu atau tuduhan terhadap seorang pelayan, harus ada ruang pertemuan terbuka yang menghadirkan semua pihak secara adil, bukan framing sepihak di media.[198] Dalam konteks inilah kasih dan keadilan bertemu: kasih mengampuni, tetapi keadilan menegakkan kebenaran. Gereja yang sehat adalah gereja yang berani mendengar, bukan hanya berbicara, sebab di dalam mendengar, gereja belajar memahami luka, mengakui kesalahan, dan membuka ruang bagi rekonsiliasi sejati yang memulihkan tubuh Kristus dari dalam.[199]

Framing negatif di media rohani bukan sekadar pelanggaran etika komunikasi; ia adalah dosa struktural karena menghancurkan martabat manusia yang diciptakan segambar dengan Allah.[200] Ketika nama seorang pelayan dirusak di hadapan publik demi kepentingan lembaga, maka gereja telah kehilangan wajah Kristus, dan mencerminkan sistem religius yang telah kehilangan roh kasih sejati. Gereja yang hidup oleh kasih tidak memanipulasi narasi, tetapi mencari kebenaran dalam kerendahan hati. Sebab kebenaran yang tidak disertai kasih akan melukai, dan kasih tanpa kebenaran akan menipu, serta menyesatkan arah pelayanan sejati.. Dalam terang Injil, kedua-duanya harus berjalan bersama agar tubuh Kristus tetap kudus, adil, dan utuh, menjadi saksi yang hidup tentang kehadiran Allah yang penuh kasih dan keadilan di tengah dunia yang retak. [201]

4.9.   Pembiaran terhadap Fitnah dan Ketidakadilan.

Pembiaran terhadap fitnah dan ketidakadilan di dalam gereja merupakan salah satu bentuk paling halus namun paling mematikan dari pembullyan struktural. Ketika struktur gereja mengetahui adanya fitnah, tetapi memilih diam dan tidak menegur pelakunya, sesungguhnya ia sedang ikut bersekongkol dalam dosa itu sendiri.[202] Diam dalam situasi seperti ini bukanlah kebijaksanaan, melainkan bentuk kompromi terhadap kejahatan. Gereja yang membiarkan fitnah beredar tanpa koreksi sedang membuka pintu bagi iblis, yang sejak semula disebut sebagai “bapa segala dusta” (Yohanes 8:44).

Dalam banyak kasus, diamnya struktur justru memperpanjang luka dan memperkuat ketidakadilan. Pelayan yang difitnah akan kehilangan kredibilitas dan kepercayaan jemaat, sementara pelaku fitnah menikmati kekebalan moral karena tidak ada sanksi atau teguran yang diberikan.[203] Fitnah yang tidak ditangani dengan benar akan berkembang menjadi budaya destruktif, di mana gosip dan manipulasi menjadi cara untuk menjatuhkan orang lain. Dalam konteks ini, gereja bukan lagi tempat kebenaran, melainkan arena pertarungan citra dan kepentingan.

Fenomena ini memperlihatkan wajah baru dari Pilatus masa kini — para pemimpin rohani atau struktural yang tahu kebenaran, tetapi memilih mencuci tangan demi kenyamanan atau keamanan posisi mereka.[204] Seperti Pontius Pilatus yang berkata, “Aku tidak bersalah terhadap darah orang ini; itu urusan kamu sendiri” (Matius 27:24), demikian pula banyak pemimpin gereja masa kini yang memilih diam di hadapan fitnah, seolah-olah mereka tidak punya tanggung jawab moral untuk menegakkan kebenaran. Mereka berkata dengan sopan, “Kita serahkan saja kepada Tuhan,” padahal di balik kalimat itu tersembunyi ketakutan, kepentingan, atau kemalasan spiritual. Diam seperti ini bukanlah netralitas; diam seperti ini adalah pengkhianatan terhadap kebenaran.

Sebuah kisah konkret memperlihatkan bagaimana diamnya struktur dapat menjadi bentuk kejahatan spiritual. Seorang gembala difitnah oleh sekelompok jemaat yang tidak puas terhadap ketegasannya dalam menegakkan disiplin rohani. Fitnah itu menyebar cepat melalui media sosial dan percakapan antarjemaat, hingga mencoreng reputasi pelayanan yang telah dibangunnya selama bertahun-tahun.[205] Sang gembala mengirim surat resmi kepada pihak sinode dan ketua daerah, meminta agar dilakukan klarifikasi terbuka dan mediasi yang adil. Namun, struktur tidak menanggapi. Tidak ada teguran bagi pelaku fitnah, tidak ada upaya meluruskan kebenaran. Semuanya dibiarkan berlalu dengan alasan “demi menjaga kedamaian gereja.” Padahal, kedamaian yang dibangun di atas kebohongan bukanlah damai sejahtera Kristus, melainkan damai palsu yang menyembunyikan luka.[206] Lebih tragis lagi, dalam beberapa kasus, justru gembala yang difitnah disalahkan oleh struktur ketika ia berupaya mencari keadilan. Ketika gembala tersebut dengan hati terbuka menyetujui mediasi di tempat netral agar semua pihak bisa berbicara dengan jujur dan transparan, tindakannya itu malah dibalikkan sebagai tuduhan baru: ia disebut “keras kepala” dan “tidak mau diajak berdamai.” Dengan cara ini, kebenaran kembali dipelintir melalui narasi kekuasaan.

Fenomena semacam ini memperlihatkan wajah kepemimpinan rohani yang sedang sakit — kepemimpinan yang lebih mencintai stabilitas struktural daripada integritas moral. Dalam sistem seperti ini, suara profetik dianggap ancaman, bukan koreksi; kejujuran dipersepsikan sebagai pemberontakan, dan permintaan keadilan diterjemahkan sebagai sikap tidak tunduk. Padahal, mediasi sejati hanya dapat terjadi di ruang yang netral dan adil, di mana kebenaran tidak dikendalikan oleh pihak yang berkuasa, tetapi dituntun oleh kasih Kristus yang murni. Gereja yang menolak bentuk keadilan seperti ini sedang kehilangan roh kenabian dan menggantinya dengan politik rohani yang menyesatkan.

Dalam teologi moral, diam terhadap ketidakadilan disebut culpa per omissionem — dosa karena kelalaian.[207] Dosa ini terjadi bukan karena seseorang melakukan kejahatan secara aktif, tetapi karena ia gagal melakukan yang benar. Ketika gereja mengetahui adanya fitnah tetapi tidak menegur, maka ia telah menjadi bagian dari sistem yang menindas, yang secara perlahan mematikan nurani kebenaran, menumpulkan kepekaan rohani, dan menjadikan lembaga gerejawi alat pembenaran bagi ketidakadilan yang melukai tubuh Kristus sendiri. Walter Brueggemann menyebut ini sebagai structured silence, yakni keheningan yang diatur oleh kekuasaan untuk melindungi status quo.[208]

Dampak rohani dari pembiaran ini sangat dalam. Jemaat menjadi bingung membedakan antara kebenaran dan politik gerejawi. Mereka melihat bahwa fitnah dapat dibiarkan jika pelakunya memiliki hubungan dekat dengan pimpinan. Hal ini menciptakan budaya takut dan sinisme di dalam tubuh Kristus.[209] Para pelayan yang jujur dan berintegritas merasa tidak aman, sementara mereka yang manipulatif justru merasa dilindungi. Dalam jangka panjang, gereja kehilangan moralitasnya sebagai ruang penyembuhan dan kebenaran.

Dalam terang Injil, gereja seharusnya berdiri di pihak yang tertindas, bukan bersekongkol dengan pelaku fitnah. Nabi Yesaya menyerukan dengan tegas: “Belajarlah berbuat baik; usahakan keadilan, kendalikan orang kejam, belalah hak anak yatim, perjuangkan perkara janda-janda!” (Yesaya 1:17). Ayat ini menegaskan bahwa keadilan adalah manifestasi nyata dari kasih Allah, dan gereja yang diam terhadap ketidakadilan sedang menolak panggilannya sebagai saksi kebenaran di dunia. Keadilan adalah ekspresi kasih Allah yang konkret. Gereja yang tidak menegakkan keadilan sedang menolak karakter Allah sendiri.[210]

Lebih jauh lagi, diam terhadap fitnah menandakan krisis spiritual yang serius dalam kepemimpinan gerejawi. Pemimpin yang takut menegur karena khawatir kehilangan dukungan telah menukar integritas rohani dengan keamanan posisi.[211] Bonhoeffer mengingatkan bahwa gereja yang diam terhadap ketidakadilan bukan hanya bersalah, tetapi juga kehilangan panggilannya sebagai saksi Kristus di tengah dunia. Gereja seperti itu mungkin tampak damai di luar, tetapi mati di dalam.[212]

Karena itu, gereja harus berani berbicara. Tidak ada damai sejati tanpa kebenaran. Setiap fitnah harus ditindak dengan kasih yang tegas; setiap ketidakadilan harus disikapi dengan kejujuran rohani, agar tubuh Kristus dipulihkan dalam terang, dan kesaksian gereja kembali mencerminkan kasih Allah yang benar dan adil.. Diam di hadapan fitnah adalah bentuk penyangkalan terhadap Kristus yang berkata, “Ya-mu harus ya, tidak-mu harus tidak; apa yang lebih dari pada itu berasal dari si jahat” (Matius 5:37). Gereja yang berani menegakkan kebenaran akan mungkin kehilangan beberapa teman, tetapi akan mendapatkan kembali hadirat Allah yang kudus.[213].

Semua hal ini merupakan bentuk nyata dari pembullyan ala struktural gerejawi — tindakan yang menghancurkan karakter, melemahkan panggilan, dan menodai tubuh Kristus.[214] Di balik bahasa yang tampak rohani, kekerasan struktural sering bersembunyi dalam keputusan, kebijakan, dan tindakan administratif yang secara perlahan melumpuhkan semangat para pelayan Tuhan, menyusup lewat mekanisme formal yang tampak sah, namun sesungguhnya dirancang untuk mengendalikan, membungkam, dan menyingkirkan suara profetik yang menegakkan kebenaran Kristus. Pembullyan semacam ini tidak selalu tampak dalam bentuk penghinaan verbal atau kekerasan fisik, tetapi bekerja secara halus melalui mekanisme sistem yang menyingkirkan, mengabaikan, dan mempermalukan orang-orang yang sebenarnya setia melayani. Dalam struktur yang sakit, loyalitas tidak lagi diukur dari kebenaran, melainkan dari kepatuhan terhadap kekuasaan.[215]

Bagi banyak pelayan, pengalaman ini bukan sekadar peristiwa organisasi, melainkan luka eksistensial yang mengguncang fondasi iman dan panggilan mereka. Mereka yang seharusnya menemukan perlindungan di dalam tubuh Kristus justru mendapati diri mereka menjadi korban dari tubuh itu sendiri.[216] Tidak sedikit yang akhirnya memilih mundur, kehilangan keberanian untuk melayani, bahkan kehilangan iman terhadap keadilan gereja. Luka seperti ini disebut oleh para teolog sebagai trauma eklesial, yaitu penderitaan rohani yang lahir bukan karena serangan dari luar, melainkan oleh kekuasaan yang beroperasi di dalam institusi gereja sendiri.[217]

Di tengah kenyataan pahit itu, pernyataan sederhana seperti, “Inilah bentuk pembullyan rohani dan struktural yang saya alami. Saya tidak akan diam — kebenaran harus ditegakkan,” menjadi teriakan iman yang lahir dari kedalaman luka.[218] Kalimat itu bukan sekadar ekspresi kemarahan, tetapi sebuah saksi profetik: keberanian untuk berbicara di tengah budaya diam, dan komitmen untuk menegakkan keadilan di tengah sistem yang melanggengkan ketidakbenaran. Dalam tradisi kenabian Alkitab, tindakan bersuara terhadap ketidakadilan bukanlah bentuk pemberontakan, tetapi ketaatan terhadap Allah yang menuntut kebenaran sebagai wujud kasih-Nya (Mikha 6:8).[219]

Namun keberanian ini sering kali menimbulkan risiko besar. Mereka yang berani bersuara sering dianggap “tidak tunduk,” “tidak mau dibina,” atau bahkan “pembuat keributan.” Padahal, keberanian mereka adalah tanda iman yang dewasa — iman yang menolak tunduk pada sistem yang menindas dan memilih berdiri di sisi kebenaran.[220] Gereja yang sehat seharusnya menyambut suara seperti ini sebagai panggilan untuk introspeksi, bukan sebagai ancaman yang harus dibungkam.

Pembullyan struktural hanya bisa bertahan karena budaya diam dan ketakutan yang dibiarkan hidup dalam sistem.[221] Ketika gereja menolak mendengar suara para pelayannya yang terluka, ia sedang kehilangan jiwanya sebagai tubuh Kristus. Sebaliknya, ketika gereja berani mengakui luka-lukanya sendiri, proses penyembuhan rohani mulai terjadi. Kebenaran bukan musuh kedamaian; kebenaran adalah fondasi sejati dari damai Kristus.[222]

Oleh sebab itu, pernyataan “Saya tidak akan diam” bukan sekadar perlawanan, tetapi tindakan iman — sebuah keniscayaan rohani untuk menolak kejahatan yang dibungkus dalam legitimasi rohani.[223] Dalam konteks ini, suara kenabian bukan milik orang yang sempurna, tetapi milik mereka yang bersedia menanggung luka demi membela kasih yang sejati. Gereja masa kini membutuhkan keberanian seperti ini: keberanian untuk berkata benar di tengah kebisuan, untuk menegur di tengah kenyamanan, dan untuk berdiri teguh di sisi Kristus yang juga difitnah oleh sistem keagamaan yang mengatasnamakan Tuhan.

 

V.       Refleksi dan Kesimpulan

Pembullyan ala struktural gerejawi adalah dosa yang lahir dari sistem kekuasaan tanpa kasih.[224] Ia bukan sekadar perilaku individu, melainkan hasil dari struktur yang kehilangan roh Kristus dan terperangkap dalam godaan institusional untuk mempertahankan kekuasaan daripada kebenaran. Ketika gereja lebih mencintai stabilitas organisasi daripada keadilan rohani, maka ia telah mengkhianati esensi Injil.[225] Dalam kondisi seperti ini, struktur gerejawi bukan lagi wadah kasih, melainkan sistem yang melahirkan luka-luka rohani tersembunyi di dalam tubuh Kristus.[226] Gereja yang membiarkan hal ini berlangsung tanpa koreksi sedang kehilangan kuasa moralnya di mata dunia, karena kuasa sejati hanya dapat dipertahankan melalui kasih dan kebenaran yang hidup dalam terang Allah.[227]

Namun pengharapan tetap ada, sebab Kristus yang menjadi korban ketidakadilan adalah Kristus yang juga menyembuhkan.[228] Di dalam salib, kita melihat paradoks kekuasaan — bahwa kemenangan sejati tidak datang melalui dominasi, melainkan melalui pengorbanan. Gereja yang kembali kepada salib akan menemukan kekuatannya dalam kelemahan, dan otoritasnya dalam pelayanan kasih yang rela kehilangan demi kehidupan orang lain.[229] Pertobatan struktural bukan sekadar reformasi administratif, tetapi transformasi spiritual: sebuah panggilan untuk menata ulang hati, sistem, dan hubungan antar pelayan agar selaras dengan teladan kenosis Kristus.[230]

Pertobatan sejati dimulai dari keberanian untuk mengakui kesalahan dan mengulurkan tangan kepada mereka yang terluka oleh sistem.[231] Gereja tidak akan disembuhkan oleh kebisuan atau politik rohani, tetapi oleh kejujuran dan kasih yang menembus batas hierarki. Setiap pemimpin dipanggil untuk menanggalkan jubah kekuasaan dan mengenakan celemek pelayanan, sebagaimana Kristus membasuh kaki murid-murid-Nya.[232] Hanya dengan cara inilah tubuh Kristus dapat kembali pulih dan menjadi rumah bagi kebenaran, bukan sarang bagi ketakutan.

Firman Tuhan menegaskan: “Kebenaran akan membuat kamu merdeka” (Yohanes 8:32).[233] Gereja yang berani menegakkan kebenaran akan menemukan kemerdekaannya dari belenggu ketakutan, kompromi, dan kepura-puraan rohani. Kasih Kristus tidak dapat berdiam di tengah struktur yang menindas, sebab kasih sejati adalah kekuatan yang membebaskan, bukan mengekang.[234] Karena itu, gereja masa kini harus berani memperbaiki dirinya — bukan untuk menjaga citra, melainkan untuk memulihkan martabatnya sebagai tubuh Kristus yang kudus dan misioner.

Akhirnya, biarlah kasih Kristus menjadi pusat dari setiap bentuk kepemimpinan dan pengambilan keputusan gerejawi.[235] Gereja yang hidup dalam kasih tidak akan memakai kekuasaan untuk menindas, tetapi untuk melayani. Setiap bentuk pembullyan, baik verbal, administratif, maupun struktural, harus diakui sebagai dosa terhadap tubuh Kristus.[236] Gereja yang berani bertobat dari dosa struktural akan menemukan kembali keindahan Injil: bahwa kuasa sejati adalah mengasihi, dan kekudusan sejati adalah keberanian untuk mengampuni dan memulihkan..

Lebih dari itu, gereja dipanggil menjadi ruang aman bagi setiap pribadi yang terluka. Pertobatan sejati tidak berhenti pada pengakuan dosa, tetapi diwujudkan dalam pembaruan struktur, pola pikir, dan relasi pelayan.. Kasih Kristus harus menembus setiap kebijakan dan tata kelola gereja, sehingga keputusan-keputusan yang diambil selalu mencerminkan kerendahan hati, keadilan, dan kepedulian terhadap yang lemah.[237] Ketika kasih menjadi dasar seluruh sistem pelayanan, gereja tidak hanya menjadi lembaga, melainkan tubuh yang hidup — tempat luka disembuhkan, martabat dipulihkan, dan kemuliaan Allah dinyatakan dalam pelayanan.. Kasih yang sejati menghapus ketakutan, karena di dalam kasih tidak ada ancaman atau dominasi, melainkan pengharapan yang membebaskan setiap pelayan untuk menjadi saksi Kristus yang rendah hati dan berbelas kasih.[238]

CATATAN PENTING:

Tulisan ini disusun khusus untuk kalangan sendiri sebagai bahan ilustrasi rohani dan refleksi teologis. Jika terdapat kemiripan dengan peristiwa, tempat, atau individu tertentu, itu tidak disengaja dan bukan merupakan tuduhan pribadi, melainkan ajakan untuk perenungan bersama dalam terang Firman Tuhan. Dilarang menyalin, menyebarluaskan, atau memperbanyak isi tulisan ini tanpa izin tertulis dari penulis.

 

 

 

 

 

 

CATATAN KAKI

---

[1] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 25.

[2] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 36.

[3] Richard J. Foster, Money, Sex & Power: The Challenge of the Disciplined Life (San Francisco: HarperCollins, 1985), 48.

[4] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 61.

[5] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 57.

[6] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 170.

[7] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 89.

[8] Stephen B. Bevans dan Roger P. Schroeder, Prophetic Dialogue: Reflections on Christian Mission Today (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2011), 95.

[9] Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 112.

[10] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 147.

[11] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 78.

[12] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 296.

[13] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84.

[14] N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 1123.

[15] Barbara Coloroso, The Bully, the Bullied, and the Bystander (New York: HarperCollins, 2003), 45.

[16] Dan Olweus, Bullying at School (Oxford: Blackwell, 1993), 10.

[17] Oxford English Dictionary, s.v. “bully.”

[18] Walter Wink, Engaging the Powers (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 65.

[19] Jürgen Moltmann, God in Creation (London: SCM Press, 1985), 189.

[20] Karl Barth, Church Dogmatics III/1 (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 183.

[21] Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 102.

[22] Edwin Friedman, A Failure of Nerve (New York: Seabury Books, 2007), 131.

[23] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 117.

[24] Johan Galtung, “Violence, Peace, and Peace Research,” Journal of Peace Research 6 (1969): 167.

[25] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84.

[26] Richard Foster, Money, Sex & Power (San Francisco: HarperCollins, 1985), 51.

[27] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus (New York: Crossroad, 2002), 27.

[28] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 59.

[29] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 63.

[30] Alastair V. Campbell, Rediscovering Pastoral Care (London: SPCK, 1986), 92.

[31] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon, 1996), 145.

[32] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 75.

[33] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 71.

[34] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 154.

[35] Karl Barth, Church Dogmatics III/1: The Doctrine of Creation (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 183.

[36] Emil Brunner, Man in Revolt (Philadelphia: Westminster Press, 1947), 102.

[37] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 93.

[38] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 324.

[39] Rowan Williams, Tokens of Trust (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007), 88.

[40] John Paul II, Redemptor Hominis (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1979), 14.

[41] James Fowler, Faithful Change (Nashville: Abingdon Press, 1996), 164.

[42] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity (New York: Crossroad, 1978), 324.

[43] John Paul II, Redemptor Hominis (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1979), 14.

[44] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 151.

[45] Markus 10:45.

[46] N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God (Minneapolis: Fortress Press, 2013), 1123.

[47] Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 278

[48] Henri Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 42.

[49] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 62.

[50] Luke Timothy Johnson, Living Jesus (San Francisco: HarperCollins, 1998), 137.

[51] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 85.

[52] 1 Korintus 12:12–27.

[53] Paulus Schreiner, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ (Downers Grove: IVP Academic, 2001), 214.

[54] John Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1985), 102.

[55] Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 113.

[56] Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (London: SCM Press, 1974), 277.

[57] Leonardo Boff, Passion of Christ, Passion of the World (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), 128.

[58] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 143.

[59] Leonardo Boff, Passion of Christ, Passion of the World (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), 127.

[60] Stephen B. Bevans & Roger P. Schroeder, Prophetic Dialogue (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2011), 95.

[61] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 105.

[62] Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978), 142.

[63] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions (London: SCM Press, 1990), 154.

[64] Jon Sobrino, Christ the Liberator (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2001), 211.

[65] Richard Rohr, Everything Belongs (New York: Crossroad, 1999), 103.

[66] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (New York: Macmillan, 1971), 187.

[67] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 296.

[68] Henri Nouwen, In the Name of Jesus,

[69] Richard J. Foster, Money, Sex & Power: The Challenge of the Disciplined Life (San Francisco: HarperCollins, 1985), 189.

[70] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society (New York: Image Books, 1979), 45.

[71] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 79.

[72] Parker J. Palmer, A Hidden Wholeness: The Journey Toward an Undivided Life (San Francisco: Jossey-Bass, 2004), 142.

[73] Parker J. Palmer, A Hidden Wholeness: The Journey Toward an Undivided Life (San Francisco: Jossey-Bass, 2004), 142.

[74] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society (New York: Image Books, 1979), 45.

[75] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 58.

[76] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 92.

[77] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 510.

[78] Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 277.

[79] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 115.

[80] Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 113.

[81] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84.

[82] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 29.

[83] Alastair V. Campbell, Rediscovering Pastoral Care (London: SPCK, 1986), 93.

[84] John Paul II, Redemptor Hominis (Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 1979), 14.

[85] Emil Brunner, Man in Revolt (Philadelphia: Westminster Press, 1947), 102.

[86] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 145.

[87] Rowan Williams, Tokens of Trust (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007), 88.

[88] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 296.

[89] Markus 10:45.

[90] Parker J. Palmer, Let Your Life Speak: Listening for the Voice of Vocation (San Francisco: Jossey-Bass, 2000), 58.

[91] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 42.

[92] Yohanes 13:14–15.

[93] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 151.

[94] Leonardo Boff, Jesus Christ Liberator: A Critical Christology for Our Time (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978), 142.

[95] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 195.

[96] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 79.

[97] Stanley Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 112.

[98] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84.

[99] Berdasarkan kasus nyata Surat Tanda Lapor (STL) gereja lokal yang dikeluarkan tanpa pencantuman status cabang dan tanpa koordinasi dengan gembala pembina resmi (Jakarta, 2025).

[100] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 116.

[101] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer: Ministry in Contemporary Society (New York: Image Books, 1979), 47.

[102] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 170.

[103] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 291.

[104] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 145.

[105] Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 277.

[106] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 170.

[107] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 72.

[108] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 28.

[109] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 104.

[110] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 291.

[111] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84

[112] Berdasarkan kesaksian lapangan konflik struktural sinode daerah, 2025.

[113] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 118.

[114] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 170.

[115] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 67.

[116] Matthew 6:24.

[117] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 31.

[118] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (New York: Macmillan, 1971), 123.

[119] Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 277.

[120] Karl Barth, Church Dogmatics III/1 (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 183.

[121] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 151.

[122] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 75.

[123] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 28.

[124] Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 113.

[125] Mazmur 101:5.

[126] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 512.

[127] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 85.

[128] Efesus 4:29.

[129] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 72.

[130] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 94.

[131] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 151.

[132] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 223.

[133] Walter Wink, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 108.

[134] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 75.

[135] Karl Barth, Church Dogmatics III/1 (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 183.

[136] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 58.

[137] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 30.

[138] Walter Wink, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 108.

[139] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 30.

[140] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 151.

[141] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 29.

[142] Stanley Hauerwas, A Community of Character (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 114.

[143] Galatia 3:28.

[144] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 293.

[145] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 118.

[146] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 147.

[147] Stephen B. Bevans dan Roger P. Schroeder, Prophetic Dialogue: Reflections on Christian Mission Today (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2011), 102

[148] Berdasarkan laporan kasus pelayanan lapangan di mana pengurus lokal melarang melayani karena perbedaan suku (catatan lapangan, 2025).

[149] Karl Barth, Church Dogmatics III/1 (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 189.

[150] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 176.

[151] Efesus 2:14–16.

[152] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 64.

[153] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988), 106.

[154] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 29.

[155] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 86.

[156] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 201.

[157] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 86.

[158] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 210.

[159] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 31.

[160] Berdasarkan dokumentasi kasus pelayanan lapangan, 2025.

[161] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 67.

[162] 1 Korintus 12:11.

[163] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 119.

[164] Walter Wink, Engaging the Powers (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 108.

[165] Filipi 2:6-7.

[166] 2 Korintus 3:17.

[167] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 329.

[168] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 329.

[169]

[170] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 153.

[171] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 202.

[172] Yohanes 15:16.

[173] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 180.

[174] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 83.

[175] Berdasarkan laporan administratif pelayanan 2025.

[176] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 67.

[177] catatan lapangan kasus pelayanan daerah, 2025.

[178] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 328.

[179] 2 Korintus 8:21.

[180] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 71.

[181] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination, 72.

[182] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 52.

[183] Amos 5:24.

[184] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 204.

[185] Ronald W. Richardson, Creating a Healthier Church: Family Systems Theory, Leadership, and Congregational Life (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 81.

[186] Erving Goffman, Frame Analysis (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1974), 21.

[187] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 70.

[188] Berdasarkan laporan etis kasus pelayanan 2025.

[189] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 152.

[190] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 47.

[191] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 122.

[192] Keluaran 20:16.

[193] Dietrich Bonhoeffer, Life Together (New York: Harper & Row, 1954), 74.

[194] Richard J. Foster, Money, Sex & Power: The Challenge of the Disciplined Life (San Francisco: HarperCollins, 1985), 112.

[195] pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 175.

[196] Efesus 4:29.

[197] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 333.

[198] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 92.

[199] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 85.

[200] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 205.

[201] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 224.

[202] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 87.

[203] Berdasarkan laporan kasus pelayanan dan klarifikasi etis, 2025.

[204] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 326.

[205] Catatan lapangan konflik pelayanan daerah, 2025

[206] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 152.

[207] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 121.

[208] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 72.

[209] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 34.

[210].Yesaya 1:17.

[211] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 184.

[212] Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison (New York: Macmillan, 1971), 127.

[213] Matius 5:37.

[214] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 66.

[215] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 48.

[216] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon Press, 1996), 153.

[217] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (London: SCM Press, 1977), 208.

[218] Berdasarkan refleksi pengalaman pelayanan dan kesaksian pribadi, 2025.

[219] Mikha 6:8.

[220] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 89.

[221] Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 174.

[222] Yohanes 8:32.

[223] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 182.

[224] Leonardo Boff, Church, Charism and Power (London: SCM Press, 1985), 117.

[225] Dietrich Bonhoeffer, Ethics (New York: Macmillan, 1965), 84.

[226] Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 156.

[227] Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 70.

[228] Jürgen Moltmann, The Crucified God (London: SCM Press, 1974), 215.

[229] Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 32.

[230] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (New York: Crossroad, 1978), 329.

[231] Desmond Tutu, No Future Without Forgiveness (New York: Doubleday, 1999), 93.

[232] Yohanes 13:14–15.

[233] Yohanes 8:32.

[234] John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove, IL: IVP, 2006), 221.

[235] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer (New York: Image Books, 1979), 52.

[236] Rowan Williams, The Wound of Knowledge (London: Darton, Longman and Todd, 1979), 183.

[237] Lih. Henri J. M. Nouwen, In the Name of Jesus: Reflections on Christian Leadership (New York: Crossroad, 2002), 27.

[238] Lih. Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), 145.

 

 

Biografi Singkat Penulis

Pdt. (Dr) Syaiful Hamzah, S.Th., M.Th

·      Gembala Sidang GBI Jl. Plumpang Semper No.22 (JPS22) – Jakarta Utara

·      Gembala Cabang GBI PRJ Sion – Pearaja Parlilitan, Sumatera Utara

=============

Lahir                                        : Jakarta, 12 April 1974

Pendidikan                              : Magister Teologi (M.Th)

Sedang menempuh                 : Program Doktor (S3) di STT Gragion

Sinode                                     : Gereja Bethel Indonesia (GBI)

Istri                                          : Pdm. Tiolida Sihotang S.PdK

Anak                                        : Malkhi K dan Josua Rajahot Eklesyaiful

 

 

Orang Tua Pdt. Syaiful Hamzah

Nama ayah                              : Alm. H. Andi Thahir (Mandar/ Makkasar).

Nama Ibu                                 : Alm. Hj . Ramlah Sari Harahap (Batak Mandailing)

==============

Profil Pelayanan

·      Dipanggil dari latar belakang keyakinan non-Kristen dan kehidupan yang penuh tantangan, Pdt. Syaiful Hamzah merespons panggilan Tuhan dengan hati yang tulus dan tekad yang teguh. Ia melayani dengan komitmen terhadap kebenaran firman Tuhan, serta menjunjung ketaatan pada struktur dan doktrin Gereja Bethel Indonesia sebagai bentuk kesetiaan kepada otoritas rohani yang sah.

 

·      Bersama istri, Pdm. Tiolida Sihotang S.PdK, beliau menggembalakan jemaat di berbagai wilayah, termasuk cabang-cabang luar Jakarta seperti Dayun (Riau) dan Pearaja Parlilitan (Sumatera Utara).

 

·      Pernah menggembalakan jemaat di GBI Gloria Dayun, Riau tahun Juni 2024 – April 2025, yang secara sah berada di bawah GBI JPS No. 22 Jakarta. Namun dalam perjalanan, sebagian jemaat memilih keluar secara sepihak tanpa mengikuti prosedur tata gereja yang berlaku. Persoalan ini kini sedang dalam penanganan secara hukum dan struktural, dengan semangat untuk menegakkan keadilan dan ketertiban rohani.

 

·      Pelayanannya menekankan pemuridan sejati dalam karakter, pertobatan, dan tanggung jawab, serta menyoroti bahaya teologi spiritual bypass—kerohanian semu yang menghindari pemulihan dan keadilan.

 

·      Saat ini, beliau juga menempuh studi doktoral (S3) dalam bidang Misi di STT Gragion, dan aktif mengajar sebagai dosen di beberapa sekolah tinggi teologi, membentuk pemimpin-pemimpin gereja yang sehat secara doktrin maupun karakter.